Soteriologie:  

AUGUSTIN & CONTROVERSA PELAGIANĂ1

de Benjamin B. Warfield (1851-1921)


Partea I: Originea & Natura Pelagianismului 

Era inevitabil ca energia Bisericii în realizarea intelectuală şi definirea doctrinelor sale în relaţiile dintre ele, să fie îndreptată spre partea obiectivă a adevărului creştin. Controversele principale din primele patru secole şi definiţiile doctrinelor care au rezultat, cu privire la natura lui Dumnezeu şi persoana lui Hristos; şi până ca aceste întrebări teologice şi Hristologice să fie stabilite definitiv, Biserica putea să îşi întoarcă atenţia spre partea mai subiectivă a adevărului. Intre timp, ea a purtat în sânul ei o recunoaştere deplină, una lângă alta, a libertăţii adevărului, a consecinţelor rele ale căderii şi a necesităţii harului pentru mântuire. Scriitorii individuali sau chiar partide diferite din Biserică, ar putea expune o tendinţă de a accentua unul sau altul dintre elementele care au alcătuit acest depozit de credinţă care era moştenirea comună a tuturor. De exemplu, estul a accentuat în special liberul arbitru: şi vestul a trăit mai înclinat spre ruina rasei umane şi nevoia absolută a harului lui Dumnezeu pentru mântuire. Dar nici teologii estici nu au uitat păcătoşenia universală şi nevoia de răscumpărare, sau necesitatea influenţelor harului lui Dumnezeu pentru realizarea acelei răscumpărări; nici cei din vest nu au negat auto-determinarea sau responsabilitatea oamenilor. Toate elementele doctrinei compuse despre om erau mărturisite pretutindeni; dar ele erau accentuate variat, în acord cu caracterul scriitorilor sau cu cererile controversate ale timpului. Totuşi, o astfel de stare de lucruri, era o invitaţie la erezie şi o profeţie a controversei; la fel cum mărturisirile simultane ale unităţii lui Dumnezeu şi a Divinităţii lui Hristos, sau a Divinităţii şi a umanităţii lui Hristos, au purtat inevitabil în cursul lor o serie de erezii şi de controverse, până când definiţiile doctrinelor Trinităţii şi ale persoanei lui Hristos au fost complete. În acest fel, era inevitabil că mai devreme sau mai târziu, ar trebui să se ridice cineva care să accentueze atât de mult doar un element dau altul din doctrina Bisericii despre mântuire, încât să se arunce pe sine în erezie, şi să conducă Biserica, printr-o controversă cu el, într-o definire precisă a doctrinelor liberului arbitru şi ale harului în relaţiile lor reciproce.

Această erezie nouă a apărut la începutul secolului cinci, în persoana călugărului englez Pelagius. Noutatea doctrinei pe care el a predat-o este afirmată în mod repetat de Augustin,2 şi este evidentă pentru istoric; dar aceasta nu a constat în accentul pe care el l-a pus pe liberul arbitru, ci mai degrabă în faptul că, în accentuarea liberului arbitru, el a negat ruina rasei şi necesitatea harului. Aceasta nu era doar nouă în creştinism; ea era chiar anti-creştină. Ieronim, la fel ca şi Augustin, a văzut aceasta la timp şi vorbeşte despre Pelagianism ca fiind „erezia lui Pitagora şi Zeno”;3 şi scriitorii moderni din felurite şcoli au recunoscut aceasta mai mult sau mai puţin. Astfel, Dean Milman crede că „partea cea mai mare” din scrisoarea lui Pelagius către Demetrias „este posibil să fi fost scrisă de un academic străvechi”;4 şi Episcopul Hefele declară deschis că doctrina lor fundamentală, „că omul este pur în întregime datorită meritului său, nu datorită darului harului,” i se pare lui „a fi reabilitarea viziunii păgâne despre lume,” şi o compară cu lucrările lui Cicero:5 „Pentru aur, pământuri şi pentru toate binecuvântările vieţii, trebuie să ne întoarcem să mulţumim Zeilor; dar nimeni nu a întors niciodată mulţumiri lui Dumnezeu pentru virtute.”6 Lupta cu Pelagianismul a fost în realitate o luptă pentru fundamentele creştinismului; şi chiar mai periculoasă decât controversele teologice şi Hristologice anterioare, aici substanţa practică a creştinismului era în primejdie. Întrebarea reală în chestiune era dacă creştinismul era necesar; dacă prin puterea sa omul nu ar putea să ajungă la fericirea veşnică; dacă funcţia creştinismului era să mântuiască, sau doar să ofere un ajutor pentru dobândirea mai uşoară de către om a fericirii veşnice.7

Vorbind în general, Pelagianismul a fost fiica legalismului; dar când ea a fost născută, ea a adus cu sine un deism esenţial. Nu este fără importanţă faptul că iniţiatorii lui erau „un anumit fel de călugări;” adică, laici ai vieţii ascetice. Din acest punct de vedere, legea Divină este privită ca o colecţie de porunci separate, perfecţiunea morală este un simplu complex de virtuţi separate şi se atribuie o valoare precisă ca o cerinţă meritorie a aprobării Divine pentru fiecare lucrare bună sau realizare în exerciţiile evlaviei. Aceasta a fost aşa deoarece acesta era în mod esenţial punctul său de vedere că Pelagius putea considera puterile omului ca fiind suficiente pentru a dobândi sfinţenia – ba mai mult, că el chiar a putut afirma că este posibil pentru un om să facă mai mult decât i se cerea. Dar aceasta a implicat o concepţie esenţial deistă a relaţiei omului cu Făcătorul său. Dumnezeu a înzestrat creatura Sa cu o capacitate (possibilitas) sau abilitate (posse) pentru acţiune şi aceasta era pentru ca el să o folosească. Astfel omul era o maşină, care, doar pentru că era făcută bine, nu avea nevoie de nici o interferenţă Divină pentru lucrarea sa dreaptă; şi Creatorul, odată ce l-a structurat şi l-a înzestrat cu posse, de aici în colo îi lasă lui velle şi esse.

În acest punct am atins principiul central şi formator al Pelagianismului. Acesta constă în presupunerea abilităţii absolute a omului; abilitatea sa de a face tot ceea ce poate cere dreptatea – nu de a-şi lucra doar propria sa mântuire, ci şi perfecţionarea sa personală. Acesta este miezul întregii teorii; şi toate celelalte postulate nu doar depind de aceasta, ci apar din ea. Deopotrivă cronologic şi logic, aceasta este rădăcina sistemului.

Când auzim prima dată de Pelagius, el deja este avansat în ani, trăind în Roma în mireasma sfinţeniei,8 şi bucurându-se de o reputaţie bine meritată pentru zelul în îndemnarea altora spre o viaţă bună, care s-a încălzit în special împotriva celor care se străduiau să se adăpostească în spatele slăbiciunii firii9 când erau acuzaţi de păcatele lor. El a fost revoltat de scuzele universale cu astfel de ocazii – „Este greu!” „este dificil!” „nu suntem în stare!” „suntem oameni!” – „Oh, nebunie oarbă!” a strigat el: „îl acuzăm pe Dumnezeu de o dublă ignoranţă – că se pare că El nu cunoaşte ceea ce a făcut şi nici ceea ce El a poruncit – ca şi când a uitat slăbiciunea umană cu care El Însuşi, Autorul, a impus legi asupra omului pe care El nu poate să le sufere.”10 El însuşi ne spune11 că acesta era obiceiul său, oricând el trebuia să vorbească despre îmbunătăţirea morală şi a comportamentului unei vieţi sfinte, să înceapă arătând puterea şi calitatea naturii umane, arătând ce era ea capabilă să facă. Căci (el spune) că a socotit-o ca o favoare folosită puţin pentru a-i îndemna pe oameni spre ceea ce ei considerau a fi imposibil: speranţa trebuie să fie mai degrabă tovarăşul nostru, şi toată dorinţa şi efortul mor când noi disperăm că nu vom realiza aceasta. El a fost un astfel de avocat excesiv de fierbinte al abilităţii neajutate a omului de a face tot ceea ce Dumnezeu a poruncit, încât atunci când rugăciunea nobilă şi în întregime Scripturală a lui Augustin – „Dă ceea ce Tu porunceşti şi porunceşte ceea ce Tu vrei” – a fost repetată în auzul său, el nu a putut să o suporte; şi cumva inconsistent a contrazis-o cu o asemenea violenţă ca şi când ar fi fost implicat într-o luptă.12 Puterile omului, susţinea el, sunt daruri ale lui Dumnezeu; şi de aceea aceasta era un reproş împotriva Lui ca şi când El l-a făcut pe om bolnav sau rău, să creadă că ele erau insuficiente pentru a ţine legea Sa. Ba mai mult, făcând orice am vrea, nu putem să ne debarasăm de suficienţa lor: „fie că vrem sau nu, noi avem capacitatea de a nu păcătui.”13 „Eu afirm,” spune el, „că omul este în stare să fie fără păcat şi că el este în stare să împlinească poruncile lui Dumnezeu;” şi această afirmaţie directă suficientă a abilităţii umane este în realitate elementul de bază al întregului său sistem.

Au fost în special trei corolare importante care au decurs din această afirmaţie a abilităţii umane şi Augustin însuşi le-a recunoscut ca fiind elementele principale ale sistemului.14 Ar fi inexplicabil cu o astfel de presupunere, ca nici un om să nu îşi fi folosit vreodată abilitatea sa în a împlini legea lui Dumnezeu; şi Pelagius a susţinut consecvent nu numai că toţi ar putea fi fără păcat dacă ei ar alege aceasta, ci de asemenea că mulţi sfinţi, chiar înainte de Hristos, au trăit liberi de păcat. Din nou, aceasta decurge din abilitatea inalienabilă a omului de a fi liber de păcat, că fiecare om vine în lume fără moştenirea inalienabilă a păcatului sau a slăbiciunii morale rezultată din acţiunile din trecut ale oamenilor; Pelagius a negat consecvent toată doctrina păcatului original. Şi din nou, rezultă din aceeaşi presupunere a abilităţii, că omul nu are nevoie de nici un ajutor supranatural în efortul său de a asculta de dreptate; Pelagius a negat consecvent deopotrivă nevoia şi realitatea harului divin în sensul unui ajutor interior (şi în special a unui ajutor preventiv) pentru slăbiciunea omului.

Cel mai mare accent pus în controversă a fost cu privire la acest ultim punct şi Augustin a fost tulburat cel mai mult pentru că astfel harul lui Dumnezeu era negat şi respins. Fără îndoială că Pelagianii au vorbit constant despre „har,” dar ei au înţeles prin acesta înzestrarea primordială a omului cu liberul arbitru şi ajutorul ulterior dat lui pentru a fi folosit în mod corespunzător prin revelaţia legii şi învăţătura evangheliei, şi, mai presus de toate, prin iertarea păcatelor din trecut în Hristos şi prin exemplul sfânt al lui Hristos.15 Orice este mai departe de acest ajutor extern este negat în întregime de ei; şi ei au negat faptul că acest ajutor extern în sine era absolut necesar, afirmând că acesta doar îl ajuta pe om să facă mai uşor ceva pentru care, de altfel, el avea abilitatea deplină de a face. Cronologic, această controversă pare să fi precedat afirmaţia care trebuie să stea în mod logic la baza ei, despre libertatea omului faţă de orice pângărire, corupţie, sau slăbiciune datorată păcatului. Pentru ca ei să poată nega faptul că omul avea nevoie de ajutor, ei au negat faptul că păcatul lui Adam a avut vre-un efect mai mare asupra posterităţii sale decât ar putea să aibă din exemplul său rău. „Înaintea acţiunii propriei sale voinţe,” a spus clar Pelagius, „care este doar în omul pe care Dumnezeu l-a făcut.”16 „Aşa cum suntem procreaţi fără virtute,” a spus el, „tot aşa suntem fără vicii.”17 Pe scurt, „Nimic din ce este bun sau rău, pentru care suntem sau vrednici de laudă sau condamnabili, nu este născut împreună cu noi – acestea sunt mai degrabă făcute de noi; căci noi suntem născuţi cu capacitatea de a face oricare din ele, dar nu suntem înzestraţi cu nici una.”18 Astfel, urmaşul său de mai târziu, Julian, afirmă clar „credinţa sa că Dumnezeu îi creează pe oameni fără a avea neplăcere faţă de vre-un păcat, dar plini de inocenţă naturală şi cu capacitatea pentru virtuţile voluntare.”19 Atât de fortificat este liberul arbitru în natură, încât, potrivit lui Julian, el este „la fel de complet după păcate aşa cum era înainte de păcate;”20 şi ceea ce înseamnă aceasta poate fi adunat din definiţia lui Pelagius din „Mărturisire de credinţă,” pe care el i-a trimis-o lui Innocent: „Noi spunem că omul este capabil întotdeauna deopotrivă să păcătuiască şi să nu păcătuiască, astfel că noi putem mărturisi că avem voinţa liberă.” Faptul că păcatul în astfel de circumstanţe era atât de obişnuit încât să fie aproape universul, a justificat exemplul rău al lui Adam şi puterea obiceiului, cel din urmă fiind pur şi simplu rezultatul imitării celui dintâi. „Nimic nu face atât de grea prosperitatea,” îi scrie Pelagius lui Demetrias, „ca şi lungul obicei de a păcătui care începe din copilărie şi gradat, ne aduce mai mult şi mai mult sub puterea lui până când el pare să fie într-un anumit grad forţa naturii (vim naturae).” El chiar este gata să îngăduie forţa obiceiului într-o cale largă, asupra lumii în libertate; şi astfel împarte toată istoria în perioade progresive, marcate de harul (extern) al lui Dumnezeu. La început lumina naturii era atât de puternică încât oamenii puteau trăi în sfinţenie doar prin ea. Şi doar atunci când obiceiurile oamenilor au fost corupte şi natura defăimată a început să fie insuficientă pentru o trăire sfântă, încât prin harul lui Dumnezeu a fost dată Legea ca o adăugare la natura simplă; şi prin ea „luciul original al naturii a fost restaurat şi roşeala ei a fost micşorată.” Şi astfel, din nou, după ce obiceiul de a păcătui a predominat încă o dată peste oameni, şi „legea a devenit inegală faţă de sarcina de vindeca natura,”21 Hristos a fost dat, furnizându-le oamenilor iertarea de păcate, îndemnuri la imitarea exemplului şi sfântul exemplu în sine.22 Dar deşi a fost mărturisită o astfel de deteriorare progresivă, şi o astfel de deteriorare este exprimată ca fiind dezirabilă în cel puţin două intervenţii supranaturale (în darea legii şi în venirea lui Hristos), totuşi nu se permite nici o corupţie a naturii, nici măcar prin obiceiul crescând. Doar o uşurinţă crescând mereu în imitarea viciului a crescut dintr-o şcoală lungă în rău; şi tot ceea ce era nevoie pentru salvarea oamenilor de ea era o nouă explicaţie a ceea ce era drept (în lege), sau, maxim, încurajarea iertării pentru tot ceea ce s-a făcut deja, şi un exemplu sfânt (în Hristos)  pentru imitare. Pelagius încă afirma faptul că noi continuăm să posedăm „o voinţă liberă care este nemicşorată pentru a păcătui şi pentru a nu păcătui;” şi Julian că „voinţa noastră liberă este la fel de totală după păcate aşa cum a fost înainte de păcate;” deşi Augustin nu dă greş în dojenirea lui cu acuzaţia de inconsecvenţă.23

Egocentrismul specific viziunii Pelagiane despre lume apare puternic în eşecul lor de a percepe efectul obiceiului asupra naturii însăşi. La fel cum şi-au imaginat virtutea ca un complex de acte virtuoase, tot aşa şi-au imaginat păcatul exclusiv ca un act, sau o serie de fapte separate. Se pare că ei nu s-au ridicat mai presus de viziunea esenţial păgână care nu avea nici o noţiune despre sfinţenie decât ca o serie de acte de sfinţenie, sau despre păcat decât ca o serie de acte păcătoase.24 Astfel, voinţa a fost izolată de actele sale, şi actele unul de celălalt, şi toată legătura organică sau continuitatea vieţii nu a fost doar trecută cu vederea ci a fost negată.25 După fiecare act al voinţei, omul stătea exact unde stătea mai înainte: într-adevăr, această concepţie cu greu permite existenţa unui „om” – mai rămâne doar o maşină a voinţei, după fiecare clic al acţiunii izvorul îşi recâştigă poziţia originală, şi este la fel de pregătită ca şi înainte pentru a-şi re-înfăptui funcţia sa. Într-o astfel de concepţie nu era nici un loc pentru caracter: libertatea voinţei era totul. Astfel, aceasta nu a fost o greşeală nenaturală pe care au făcut-o ei, când ei au uitat omul în totalitatea sa, şi au atribuit facultăţii liberului arbitru, sub numele de „possibilitas” sau „grup,” abilitatea care mai degrabă aparţinea omului cu acea facultate, şi care este responsabil pentru felul cum o foloseşte. Aici este eroarea esenţială a doctrinei lor a liberului arbitru: ei au privit libertatea doar în forma sa, şi nu în materia ei, şi, păstrându-l pe om într-un echilibru perpetuu şi fără speranţă între bine şi rău, ei nu az permis nici o creştere a caracterului şi nici un avantaj care să fie câştigat de om pentru sine în alegerile sale succesive ale binelui. Nu ar trebui să ne surprindă faptul că tipul de gândire care a dizolvat astfel organismul omului într-o grămadă de fapte voluntare, a eşuat să înţeleagă solidaritatea rasei umane. Pentru Pelagian, Adam a fost un om, nimic mai mult; şi pur şi simplu era de neconceput ca vre-un act al său care a lăsat actele sale următoare necomise, ar fi putut atrage după sine păcatul şi vina asupra altor oameni. Acelaşi alambic care a dizolvat individul într-o succesiune de fapte voluntare, nu putea să dea greş în separarea rasei într-o mulţime de unităţi fără legătură. Dacă aşa cum a declarat Julian, păcatul nu este altceva decât voinţă, şi voinţa în sine rămâne intactă după fiecare acţiune, cum putea actul individual al unei voinţe individuale să condiţioneze faptele oamenilor care încă nu s-au născut? Prin „imitarea” acestui singur act al său (în această concepţie) alţi oameni puteau fi afectaţi. Şi aceasta a dus cu ea viziunea similară cu relaţia omului cu Hristos. El putea să ne ierte păcatele pe care noi le-am făcut; El putea să ne înveţe calea adevărată; El putea să ne dea un exemplu sfânt; şi El putea să ne îndemne să îl imităm. Dar El nu putea să ne atingă pentru a ne face în stare să dorim binele, fără a distruge echilibrul absolut al voinţei între bine şi rău; şi a distruge acesta însemna să distrugă libertatea voinţei, care era binele încoronat al naturii noastre create în mod divin. Cu siguranţă, Pelagianii uită că omul nu a fost făcut pentru voinţă, ci voinţa pentru om.

În apărarea teoriei lor, aşa cum ne spune Augustin, au existat cinci pretenţii pe care ei l-au alcătuit în special pentru ea.26 Ea le-a îngăduit să laude aşa cum era datoria lor, creatura pe care Dumnezeu a făcut-o, căsătoria pe care El a instituit-o, legea pe care El a dat-o, liberul arbitru care a fost cea mai mare înzestrare pe care El a dat-o omului, şi sfinţii care au urmat sfaturile Sale. Prin aceasta ei au vrut să spună că ei proclamau perfecţiunea naturii umane fără păcat în fiecare om în timp ce el era adus în lume, şi au opus aceasta faţă de doctrina păcatului original; puritatea şi sfinţenia căsătoriei şi poftele sexuale, şi a opus aceasta doctrinei transmiterii păcatului; abilitatea legii, precum şi în afara evangheliei, de a aduce oamenii în viaţa veşnică, şi a opus acesteia necesitatea harului interior; integritatea liberului arbitru de a alege binele, şi opus acesteia doctrina păcătoşeniei universale. Alte întrebări, cu privire la originea sufletelor, necesitatea botezului pentru copii, nemurirea originală a lui Adam, amplifică această controversă şi erau mai degrabă consecinţe ale învăţăturii lor decât părţi din ea. Şi era un fapt evident că pentru că toţi oameni mor, ei nu puteau admite că moartea lui Adam a fost o consecinţă a păcatului ca nu cumva să fie forţaţi să mărturisească că păcatul lui i-a lezat pe toţi oamenii; de aceea ei au afirmat că moartea fizică aparţinea naturii omului, şi că Adam urma să moară chiar dacă nu ar fi păcătuit.27 Astfel, era imposibil să nege că Biserica boteza pretutindeni copii, ei nu puteau refuza botezul fără a mărturisi despre ei înşişi că sunt inovatori în doctrină; şi de aceea, ei au susţinut faptul că, copiii nu erau botezaţi pentru iertarea păcatelor, ci pentru a ajunge la o stare mai înaltă a mântuirii. În încheiere, ei şi-au imaginat că dacă se recunoştea că sufletele au fost create direct de Dumnezeu pentru fiecare naştere, nu se putea afirma că ele au venit în lume pătate de păcat şi sub condamnare; şi de aceea ei au apărat tare această teorie a originii sufletelor.

Învăţăturile lui Pelagius, se va vedea repede, unite uşor într-un sistem, elementele esenţiale şi care le formează erau în întregime noi pentru Biserica creştină; şi această surprinzătoare afirmaţie cu privire la condiţia omului, puterile sale şi dependenţa pentru mântuire, a fost ca un trăsnet care a căzut pe Biserica vestică la începutul secolului cinci şi a forţat-o să reconsidere, din temelii, întreaga ei învăţătură cu privire la om şi mântuirea lui.

 

Note la Partea I. 

1 Următorul eseu a fost publicat original în A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, (New York: Charles Scribner's Sons, 1905, pp. 13-71).
2 „On the Merits and Remission of Sins,” iii. 6, 11, 12; „Against Two Letters of the Pelagians,” iv. 32; „The Unfinished Work Against Julian,” i. 2; „On Heresies,” 88; şi în alte locuri. Jerome a găsit rădăcinile teoriei în Origen şi Rufinus (Letter 133.3), dar aceasta este o altă chestiune. Comparaţi „On Original Sin,” 25.

3 Prefaţa la Cartea 4 din lucrarea sa despre Ieremia.

4 „History of Latin Christianity,” 1899, i. p.166, note 2.

5 „De Natura Deorum,” iii. 36.

6 „A History of the Councils of the Church,” (E.T.) ii. p. 446, note 3.

7 Compară excelenta afirmaţie în lucrarea lui Thomasius' „Die Christliche Dogmengeschichte,” i. p. 483.

8 „On the Proceedings of Pelagius,” 46; „on the Merits and Remission of Sins,” iii. 1; „Epist.” 186, etc.

9 „On Nature and Grace,” 1.

10 Pelagius' „Epistle to Demetrias,” 16.

11 Ibid., 2.

12 „On the Gift of Perseverance,” 53.

13 „On Nature and Grace,” 57.

14 „On the Gift of Perseverance,” 4; „Against Two Letters of the Pelagians,” iii. 24; iv. 2 sq.

15 „On the Spirit and Letter,” 4; „On Nature and Grace,” 53; „On the Proceedings of Pelagius,” 20, 22, 38; „On the Grace of Christ,” 2, 3, 8, 31, 42, 45; „Against Two Letters of the Pelagians,” iv. 11; „On Grace and Free Will,” 23-26 şi adesea.

16 „On Original Sin,” 14.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 „The Unfinished Work Against Julian,” iii. 82.

20 Do. i. 91; compară do. i. 48, 60; ii. 20. „Nu există nimic din păcat în om, dacă nu există nimic din voinţa sa.” „În copii nu există deloc păcat original.”

21 „On Original Sin,” 30.

22 „On the Grace of Christ,” 43.

23 „The Unfinished Work,” i. 91; compară cu 69.

24 „Dr. Matheson spune rafinat (Expositor, i. ix. 21, 1879), „Diferenţa dintre ideea creştină şi cea păgână cu privire la rugăciune este aceeaşi ca cea intre ideea creştină şi cea păgână cu privire la păcat. Păgânismul nu ştie nimic despre păcat, el cunoaşte doar păcatele: el nu are nici o concepţie despre principiul răului; el înţelege doar ca pe o colecţie de fapte rele.” Şi acesta este Pelagianism.

25 Compară Schaff, „History of the Christian Church,” iii. 804; şi Thomasius' „Die Christliche Dogmengeschichte,” i. p. 487-488.

26 „Against Two Letters of the Pelagians,” iii. 25, şi iv. la început.

27 Aceasta aparţine Pelagianismului timpuriu; Julian a fost gata să recunoască faptul că moartea a venit de la Adam, dar nu şi păcatul.