Istorie Creştină:

PARTEA II

Note asupra controversei Palamite şi subiecte înrudite 
  

 © John S. Romanides

[The Greek Orthodox Theological Review, Volume VI, Number 2, Winter, 1960-61. Published by the Holy Cross Greek Orthodox Theological School Press, Brookline, Massachusetts]

1. Rugăciunea şi Antropologia

Se pare că oarecum în acord cu teza sa că Barlaam Calabrianul este un umanist bizantin, platonist şi nominalist, Părintele John Meyendorff dezvoltă teoria particulară că atât Barlaam cât şi Palamas aparţin tradiţiilor hesychaste [1], cu diferenţa că Calabrianul este un membru al tradiţiei dualiste antropologice Origeniste, Evagriene, Nyssane, Pseudo-Dionysiane şi Platonică, în timp ce Sf. Grigore Palamas este moştenitor doar a unei tradiţii antropologice Macariane, Stoice, biblic monistă [2], deşi el se foloseşte pe deplin de terminologia celuilalt grup [3]. Conform Părintelui John, ambii au acceptat practica hesychastă de rugăciune neîntreruptă, cu diferenţa, totuşi, că Calabrianul a văzut aceasta ca o dezîncarnare pasivă a intelectului (NOYS), stare în care capacităţile pasive ale sufletului şi trupului nu au parte, în timp ce pentru Sf. Grigore aceasta este o stare activă în care omul total, trup şi suflet, participă pe deplin [4].

Mai întâi ar trebui indicat din nou că Barlaam nu înţelege îndemnul Sf. Pavel de a ne ruga neîncetat ca o dezîncarnare pasivă, ci mai degrabă în termenii de a fi sub călăuzirea irezistibilului har habitus, prin care ‚cineva poate face, gândi şi aduce la îndeplinire nimic din ceea ce nu voieşte Dumnezeu’ [5]. Aceasta, aşa cum s-a indicat în prima parte a acestei lucrări [6], este o respingere a rugăciunii neîncetate actuale în favoarea unei interpretări a Sf. Pavel a rugăciunii neîncetate în termenii unui activism de stare de har care a devenit comună pentru Creştinismul latin post-Augustinian. Aceasta explică motivul pentru care Palamas scrie că Barlaam atacă ‚porunca Sf. Pavel cu privire la rugăciune prin a pretinde că rugăciunea fără încetare este imposibilă dacă nu o acceptăm în maniera pe care o interpretează el… Ce poate, aşadar’, întreabă Sf. Grigore, ‚să spună cineva despre filozoful fără încetare şi care nu se roagă niciodată?’ [7] Aceasta este o indicaţie puternică a faptului că Barlaam nu aparţine nici unui fel de tradiţie hesychastă, şi nici de vreuna Evagriană. Întrebarea de bază de aici este nu dacă trupul participă sau nu în rugăciunea neîntreruptă, ci mai degrabă dacă există sau nu un astfel de lucru precum rugăciunea neîncetată.

În mod evident Părintele John a confundat două lucruri: (I) faptul că Barlaam defineşte rugăciunea neîncetată a Sf. Pavel în termenii harului habitus irezistibil Augustinian, care ar putea fi înţeles ca un fel de stare pasivă, cu (II) faptul că Calabrianul acceptă în mod formal termenul hesychast de ‚rugăciune noetică’ (NOERA PROSEYCHI), dar încearcă să forţeze acest în categoriile rugăciunii fără de cuvinte ale extazului intuitiv nediscursiv care în anumite cercuri mistice Apusene este considerat a fi cea mai înaltă formă de rugăciune. Pentru a înţelege chestiunea de bază de aici, trebuie să ţinem în minte faptul că Barlaam face o distincţie clară între rugăciunea neîncetată în termenii unui activism de stare de har pe de-o parte, şi rugăciunea noetică în termenii unei experienţe de extazie mistică nediscursivă pe de altă parte. Acum pentru Palamas atât darul de rugăciune neîncetată cât şi rugăciunea noetică sunt o realitate intelectuală care nu trebuie confundată cu intuiţia extatică nediscursivă a realităţii ultime. Despre întrebarea existenţei rugăciunii neîntrerupte sau noetice, Palamas şi tradiţia Evagriană sunt pe o bază comună împotriva lui Barlaam, care nu este hesychast.

Când aceste distincţii sunt făcute, cineva poate aprecia insistenţa lui Barlaam că în înţelegerea sa de rugăciune noetică în termeni de intuiţie extatică nediscursivă capacităţile trupului şi capacităţile pasive ale sufletului nu au nici o participare. Aceasta nu înseamnă, totuşi, aşa cum crede Părintele John, că Barlaam a negat pur şi simplu trupului vreo participare atât în rugăciunea discursivă actuală şi în ceea ce el numeşte rugăciunea activistă neîntreruptă a faptelor bune produsă de harul habitus. Barlaam spune că ‚e mai bine pentru suflet să fie dincolo de simţuri în rugăciune mai degrabă decât să lucreze în vreun fel conform simţurilor’ [8]. Astfel în abordarea rugăciunii noetice a lui Barlaam cineva trebuie să fie privat de acele activităţi care sunt comune trupului şi sufletului. El insistă că ‚a iubi activităţile care sunt comune trupului şi partea pasivă a sufletului, fixează sufletul faţă de trup şi îl umple cu întuneric’ [9]. Când Dumnezeu graţiază în final misticul din starea de extaz a lui Barlaam, nu mai este loc nici pentru rugăciunea discursivă şi nici pentru acele experienţe comune pasiunilor irascibile şi carnale. Definind astfel rugăciunea noetică, Barlaam purcede să argumenteze că este imposibil să se descrie rugăciune hesychastă neîntreruptă şi experienţele fizice şi spirituale care o însoţesc drept daruri ale lui Dumnezeu. Din moment ce rugăciune noetică este însoţită de o uitare sau ignoranţă a activităţilor trupului şi capacităţile pasive şi discursive ale sufletului, ar fi în zadar ca Dumnezeu să dea astfel de daruri în timpul rugăciunii, şi Dumnezeu nu dă nimic în zadar [10].

Părintele John pare a fi călăuzit greşit în a-l face pe Barlaam să fie un hesychast prin folosirea Calabrianului a textelor hesychaste pentru propriile sale scopuri polemice. De fapt, totuşi, în expunerea sa despre rugăciune, Barlaam este citat de Palamas că foloseşte două texte din Areopagit şi două din Sf. Maximus Confesatorul. Cu toate acestea, Meyendorff merge atât de departe încât să pretindă că Barlaam era ‚assez au courant de la tradition hesychaste et de la mystique des pthres en general’ [11]. Drept indicaţie a hesychasmului Calabrian, Părintele John citează un masaj din Maximus Confesatorul folosit de Barlaam pentru a dovedi (de fapt împotriva tezei lui Meyendorff) că rugăciunea noetică şi intuiţia de extaz nediscursivă sunt identică şi prin urmare nu trebuiesc asociate cu rugăciunea neîntreruptă. Acest pasaj, pentru Părintele John, este presupus a fi unul din cel mai Evagrian în Sf. Maximus. Totuşi, o examinare mult mai atentă a textului lui Maximus dezvăluie adevărata chestiune dintre Barlaam şi Palamas, pe care Meyendorff nu o menţionează niciodată şi se pare că nu e conştient de aceasta.

Pentru a-şi dovedi punctul său referitor la rugăciunea noetică, Barlaam citează pasajul menţionat mai sus din Maximus, care sună foarte mult ca o descriere a experienţei extatice intuitive nediscursive a intelectului. Maximus scrie că ‚starea cea mai înaltă de rugăciune constă în „capacitatea noetică” (NOYS) care este în afara trupului şi a lumii, devenind complet imaterială şi fără de formă în timpul rugăciunii’ [12]. Barlaam conclude din aceasta că mintea ‚este, prin urmare, într-o astfel de stare încât să fie dincolo de pasiunile trupeşti de care vorbesc ei [hesychaştii]’ [13]. Replica lui Palamas este chiar sarcastică pentru că Maximus în următoarea propoziţie descrie aceasta ca o stare de rugăciune neîntreruptă: ‚Prin urmare, acela care păstrează această stare intactă se roagă fără încetare’ [14]. Având aşadar întregul context al pasajului lui Maximus în minte, Palamas îi aminteşte lui Barlaam că nimeni din această viaţă nu poate atinge un extaz neîntrerupt sau neîncetat. ‚Nimeni nu poate atinge în trup o astfel de stare în mod neîntrerupt, din câte ştim noi, din moment ce aceasta este (dincolo de orice îndoială) învăţătorul rugăciunii, dar chiar şi cei care abia ajung la aceasta sunt foarte puţini’ [15].

Din această citare greşită a lui Maximus este destul de clar că Barlaam nu vorbeşte autoritar din adâncimile tradiţiei monastice Răsăritene, cu care el a devenit superficial de obişnuit doar în căutarea sa a suportului patristic împotriva practicilor de rugăciune hesychastă. Judecând din insuficienţa citatelor sale patristice despre rugăciune, s-ar părea că aşa-zişii Părinţi Evagiani nu i-au fost de prea mare ajutor.

Cu toate acestea din acelaşi citat al lui Maximus este chiar evident faptul că în practica de rugăciune noetică sau neîntreruptă există un fel de extazie care a făcut destul de posibil pentru Barlaam să facă această asociere cu intuiţiile extatice nediscursive ale misticismului cu care el era familiar, şi care a făcut posibil şi pentru Meyendorff să-şi imagineze că ceva din tradiţia Evagriană, care a înţeles în mod presupus rugăciunea neîntreruptă ca o stare pasivă de dezîncarnare a intelectului, este oarecum implicat în dezbatere. Să demonstrăm acest fapt printr-o examinare a ‚rugăciunii noetice’ ca fiind interpretată de tradiţia hesychastă.

Conform acestei tradiţii, capacitatea noetică este eliberată de puterea Duhului Sfânt din influenţele atât ale trupului cât şi ale intelectului discursiv şi se angajează în mod neîntrerupt şi neîncetat numai cu rugăciunea. Lucrul fascinant despre această stare de rugăciune actuală, aşa cum e descris foarte clar de Palamas [16], este că, deşi capacităţile fizice şi intelectuale nu exercită vreo influenţă asupra capacităţii noetice, acestea sunt, totuşi, dominate de capacitate noetică a rugăciunii neîncetate într-un asemenea mod încât ele sunt curăţite spiritual şi inspirate şi în acelaşi timp se pot implica în activităţile lor normale. Exact această poziţie îl întristează pe Barlaam şi la care şi-a îndoit toate energiile pentru a o discredita, atât prin ridiculizare cât şi prin încercarea de a dovedi că textele patristice fac de fapt referire la înţelegerea sa a rugăciunii noetice. Aceasta este inima dezbaterii asupra rugăciunii dintre Barlaam şi Palamas. Oricine poate căuta în zadar multele pagini scrise de Meyendorff ca să găsească vreo descriere a acesteia. Cu cât se apropie mai mult de a face acest lucru la paginile 219-220 din cartea sa, unde citează şi îl parafrazează pe Palamas fără vreo notare sau explicare a operaţiei simultane a capacităţii noetice în rugăciune pe de-o parte şi a intelectului discursiv şi a trupului în activităţile normale pe de altă parte. În schimb, oarecum la fel ca Barlaam, Meyendorff a înţeles astfel de referinţe către o stare de tip extatic a capacităţii noetice în termenii dezîncarnării neo-platonice a intelectului şi pe această bază devine în mod repetat foarte apologetic cu privire la credincioşia lui Palamas faţă de terminologia lui Evagrian. El continuă să insiste la faptul că Sf. Grigore era într-adevăr un aderent al unei antropologii Macariane monistice, dar era prea bizantin ca să facă o repudiere formală a tradiţiei patristice a lui Platoniv şi astfel a folosit acest limbaj antropologic al tradiţiei şi el.

Distincţia clară făcută de hesychaşti dintre capacităţile noetice şi intelectuale ale sufletului fără îndoială că produc o notă neo-platonică foarte familiară. Cu toate acestea, diferenţa foarte ascuţită dintre (I) capacitatea noetică Palamită (NOYS) care se angajează neîntrerupt în rugăciunea lui Isus singură, în timp ce capacităţile trupului şi intelectul discursiv atât (a) participă în roadele acestei rugăciuni neîntrerupte, dar fără influenţă, şi (b) acţionează simultan în capacităţile lor normale, şi (II) capacitatea noetică neo-platonică (NOYS) în starea de extazie nediscursivă, în care pasiunile şi intelectul discursiv nu are nici o participare, ceea ce este evident, în special atunci când cineva ia în socoteală faptul că rugăciunea noetică hesychastă în sine este discursivă. Odată ajuns acolo, spiritualitatea hesychastă face posibil oricui să se angajeze în activităţile sale zilnice fizice şi mintale în timp ce capacitatea noetică, circumscrisă în cadrul trupului (şi în alt sens în afara activităţii raţionale fizice şi discursive) este ocupată de întrerupt doar în rugăciune, chiar şi în somn.

Această diferenţă foarte fundamentală între spiritualitatea hesychastă şi misticii de fel neo-platonic produc una din cele mai fundamentale diferenţe dintre spiritualităţile Creştinismului Răsăritean şi cel Apusean. În timp ce în Apus se face o distincţie între stările contemplative şi active ale vieţii creştine, în Răsărit nu există o astfel de distincţie. Căutarea după şi darul de rugăciune neîntreruptă nu este o viaţă de contemplare şi nu este căutarea după experienţele extatice, şi aceasta nu împiedică în nici un fel, ci mai degrabă face posibil un nivel foarte înalt de activism spiritual inspirat. Astfel că în spiritualitatea Răsăriteană tradiţională nu este administratorul cel care este opus contemplării ar fi episcopul ideal, ci mai degrabă hesychastul. Acesta ar fi episcopul, de exemplu, aşa cum este descris de Dionysius Areopagitul. Cei mai mari episcopi ai Bisericii Răsăritene au fost asceţi.

Pe de altă parte, un călugăr ortodox nu merge într-o mănăstire sau într-un desert pentru a conduce o viaţă de contemplare, ci mai degrabă pentru a se lupta cu diavolul prin angajarea în ‚praxis’ şi meditaţie asupra Scripturii, care, prin darul Duhului, poate duce la THEORIAS EPIVASIN (viziunea luminii necreate), care, totuşi, nu trebuie confundată cu contemplările misticilor. Într-un sens foarte real, cineva ar putea spune că nu există mistici în Biserica Ortodoxă, din moment ce există avertizarea clară de a se concentra asupra ‚praxis’ (rugăciune, post, atenţie, veghe) şi meditaţia călăuzită asupra Scripturii, şi să evite cu atenţie contemplarea şi căutarea viziunilor prin păstrarea capacităţii noetice din angajarea în altceva în afară de rugăciune. În contrast cu aceasta, Părintele John pare a fi sub impresia că un hesychast se angajează în exerciţii spirituale deoarece el caută contemplarea [17].

Ar trebui să fie menţionat în acest punct că Palamas, oarecum ca şi Barlaam, care crede că într-o uniune extatică cu, sau viziunea, lui Dumnezeu nu numai că activităţile trupului şi sufletului sunt depăşite, dar însăşi rugăciunea noetică încetează. Totuşi, spre deosebire de Barlaam, Palamas refuză să listeze aceasta sub titlul de rugăciune [18]. Aşa că aparte de numele care să fie aplicat acestei stări diferenţa dintre cei doi este verbală. Ambii cred că în extazie capacităţile trupului şi a sufletului sunt depăşite. Totuşi, Barlaam înţelege aceasta ca o experienţă a intelectului, care devine nediscursivă, în timp ce Palamas crede că această experienţă este supra-intelectuală. Cu toate acestea, asemănarea poziţiilor lor respective în privinţa transcendenţei rugăciunii discursive în extazie este o dovadă în plus a faptului că centrul discordiei dintre ei nu este cu privire la natura rugăciunii neîntrerupte (adică, fie că este sau nu aceiaşi dezîncarnare a intelectului datorată unui dualism antropologic sau o rugăciune psihosomatică datorată unei antropologii monistice), ci mai degrabă cu privire la însăşi existenţa rugăciunii neîntrerupte hesychaste.

Se pare că Părintele Meyendorff a fost călăuzit greşit în risipirea efortului de a încerca să descrie, drept una din cele mai esenţiale diferenţe dintre Calabrian şi Sf. Grigore, o ciocnire dintre antropologiile dualiste şi monistice prin (I) înţelegerea sa greşită iniţială a naturii dezbaterii cu privire la rugăciune; (II) eşecul său de a cuprinde natura teoriilor lui Barlaam cu privire la (a) rugăciunea neîntreruptă, şi (b) rugăciunea noetică; (III) eşecul său de a cuprinde înţelesul rugăciunii noetice în însăşi Palamas; şi (IV) faptul că a existat o dezbatere actuală cu privire la antropologie dintre protagoniştii noştri. Totuşi, această dezbatere nu a fost nici cu privire la antropologiile dualiste şi monistice, şi nici cu privire la partea omului care se roagă neîncetat, aşa cum crede Părintele John, ci mai degrabă cu modul de uniune dintre suflet şi trup.

Ocazia argumentului dintre Palamas şi Barlaam cu privire la modul sufletului de uniune cu trupul a fost oferită prin pretenţia hesychastului că, capacitatea noetică trebuie să fie circumscrisă în cadrul trupului. Barlaam a parodiat pe hesychaşti drept oameni care încercau să deţină esenţa intelectului în trup şi să-i ridiculizeze în privinţa motivului că aceasta este deja unită de trup [19]. În a-şi menţine definiţia sa de rugăciune noetică, el pretinde că această stare poate fi atinsă doar prin a face opusul a ceea ce au pretins hesychaştii. Misticul trebuie mai degrabă să preia intelectul dincolo de activităţile trupului şi ale gândirii discursive [20]. De ce nu notează Părintele Meyendorff acest cadru pentru dezbatere cu privire la antropologie este dificil de înţeles.

Urmând pe Părinţi precum Sf. Basil cel Mare, Palamas explică faptul că, capacitatea noetică nu este esenţa sufletului, ci un duşman [21]. Barlaam, prin urmare, îi interpretează greşit pe hesychaşti. Capacitatea noetică drept energie a sufletului este cea care trebuie circumscrisă în cadrul trupului şi astfel păzită împotriva aiurelilor de contemplare prin a fi ocupat doar cu rugăciunea. Pentru pretenţia lui Barlaam că cineva ar trebui să-şi forţeze intelectul pentru a se separa de activităţile trupeşti în rugăciunea noetică, Palamas ripostează că ‚a face capacitatea noetică să hoinărească în afara trupului pentru a căuta viziuni inteligibile este sursa şi rădăcina erorilor greceşti în toate ereziile, o invenţie a demonilor’ [22]. Fără să mai fie nevoie să spunem, aceasta este o condamnare puternică a misticismului Platonic cât şi al celui creştin ne-ortodox în general, şi cineva ar fi surprins de faptul că Părintele John nu a notat acest aspect al dezbaterii. În schimb, el s-a limitat la o discuţie foarte elementară a înţelesului de ‚întoarcere spre sine’ [23] fără să menţioneze definiţia lui Palamas a capacităţii noetice şi fără să noteze discordia lui Barlaam că mintea ar trebui să fie scoasă din trup şi din răspunsul lui Palamas. În schimb el a inventat o teorie specifică conform căreia hesychaştii Palamiţi sunt presupuşi că îşi concentrează atenţia lor în cadrul trupului deoarece prin virtutea harului de botez ei caută împărăţia lui Dumnezeu şi pe Isus în inimile lor [24].

Faptul că Barlaam argumentează că esenţa intelectului este deja în trup, plus faptul că Calabrianul foloseşte pe Sf. Grigore de Nyssa împotriva lui Palamas la întrebarea despre modul de uniune dintre trup şi suflet, plus faptul următor că Barlaam nu spune niciodată că trupul este temniţa sufletului, sau că nu va fi nici o înviere, sunt indicaţi a faptului că Barlaam nu trebuie identificat cu dualismul antropologic Platonic. Astfel că chestiunea de acum nu este o opoziţie dintre cele două antropologii, una monistă şi una dualistă, ci mai degrabă o dezbatere asupra a trei teorii creştine referitoare la modul de uniune dintre trup şi suflet.

Din moment ce Palamas şi Barlaam aleg fiecare în parte, a treia teorie nu a fost dezbătută, şi probabil că pentru acest motiv Meyendorff ori nu a notat sau pur şi simplu nu a menţionat-o.

Sf. Grigore Palamas [25], în imitarea Sf. Grigore de Nyssa [26], discută trei teorii. Unii, precum Macarius, cred că sufletul este ataşat de regulile trupului prin intermediul inimii. Alţii, precum Sf. Athanasius cel Mare, cred că aceasta se face prin intermediul creierului; şi Sf. Grigore de Nyssa, respingând ambele teorii anterioare, deşi nu complet, crede că sufletul este unit cu şi conduce fiecare parte a trupului deodată. Sf. Grigore Palamas agreează cu Macarius şi Barlaam agreează cu Sf. Grigore de Nyssa, cel puţin pentru scopurile de atacare a hesychaştilor. Când cineva are în minte faptul că atât Barlaam cât şi Palamas credeau că sufletul este imaterial, şi în aceste sens nu era conţinut de trup, sau oricare parte a lui, deşi unit cu totul din acesta deodată, sau în special de o parte a acestuia, cineva este dus la concluzia că antropologia lui Barlaam este mult mai monistă decât cea a lui Palamas.

Cu toate acestea, în dorinţa sa de a demonstra că Palamas este într-adevăr un aderent al antropologiei monistice biblice, Părintele Meyendorff pare a fi extrem de entuziasmat. El insistă asupra faptului că pentru Sf. Grigore inima este ‚centrul întregii vieţi fizice şi spirituale… (Inima) nu este deloc o metaforă pentru desemnarea centrului activ al omului, ci între. Este termenul biblic pe care l-a adoptat Macarius pe a desemna în principal organul primar al vieţii. Este sigur… că … acest misticism corespunde unui concept fiziologic care are inima drept centru. Conform acestui concept, ‚inima este organul conducător; aceasta posedă hegemonia trupului, etc….’” [27]. Este foarte specific faptul că Meyendorff înţelege antropologia Palamită aproape în acelaşi fel precum Barlaam. Palamas a scris în Prima Triadă, Partea 2, no. 3 [28] că inima este ‚organul raţional firesc primar’. Barlaam, totuşi, a citat greşit pe Palamas prin a pune cuvântul ‚firesc’, şi astfel l-a acuzat pe Sf. Grigore Palamas că spune că intelectul este direct unit cu inima ca faţă de organul său primar, astfel contrazicându-l, aşa cum indică Barlaam, pe Sf. Grigore de Nyssa, care crede că intelectul este unit de trup nu direct ci prin intermediul ‚părţii subtile şi ca de lumină (FOTOEIDES) a naturii senzitive’ [29]. Aşa că natura senzitivă şi nu inima sau trupul este pentru Nyssa organul primar folosit de intelect. Palamas acceptă interpretarea lui Barlaam despre Nyssa şi se plânge că a fost interpretat greşit. Palamas îi răspunde lui Barlaam prin a spune, ‚Dar dacă adaugi cuvântul „firesc”, O sofistule, aşa cum am spus, ai scoate de tot opoziţia calomnioasă şi ai vede pe sfinţi fiind în acord unul cu altul pentru aceasta, fiind învăţat de ei. Căci simţul ca de lumină al omului nu este firea’ [30]. Cu alte cuvinte, Palamas este de acord cu interpretarea lui Barlaam despre Nyssa că organul primar al intelectului nu este inima, ci natura senzitivă a omului ca de lumină (FOTOEIDES). Palamas spune prin urmare foarte clar că inima nu este organul primar, aşa cum crede Meyendorff, ci organul firesc primar. Se pare că Părintele John a fost condus greşit nu numai datorită dedicării sale faţă de teoriile monist-dualiste, dar şi pentru că el a înţeles această secţiune a dezbaterii ca o ceartă cu privire la modul de uniune dintre Dumnezeu şi om în loc de uniunea dintre suflet şi trup.

Pentru un anumit motiv evident (probabil pe baza distincţiilor monist-dualiste, sau a persistenţei sale extraordinare în încercarea de a demonstra natura întrupată şi sacramentală a misticismului lui Palamas), Părintele John încearcă să descrie controversa prezentă în termenii unei opoziţii dintre ‚misticismul intelectual’ neo-platonic şi ‚misticismul inimii’ biblico-stoic [31]. Conform Părintelui John aceasta este sugerată de citatul lui Barlaam al pasajului din Sf. Grigore de Nyssa cu care ne confruntăm noi în ultimul paragraf. Părintele John scrie că [Barlaam] citează pe Grigore de Nyssa pentru a arăta că [ceea ce urmează este citatul din Nyssa] esenţa intelectuală, adică Dumnezeu (c'est-à-dire Dieu - propria adăugire la text a lui Meyendorff), se uneşte pe Sine (sau este unit) cu partea subtilă şi ca de lumină a naturii sensibile” [32], în timp ce Palamas, pentru a apăra pe Nicephorus, se bazează pe Pseudo-Macarius…’ [33]. Părintele John merge mai departe prin a cita un text din Macarius, mult folosit de Palamas, ca un exemplu al ‚misticismului inimii’. Presupunând că textul său Macarian este adus pentru a sluji aceluiaşi scop ca text citate de Barlaam din Nyssa, ‚misticismul inimii’ este Dumnezeu unit cu Sine către inimă ca opus faţă de ‚misticismul intelectual’, care este Dumnezeu unindu-se doar cu intelectul. Aşa că ni se cere să credem că Barlaam şi Palamas argumentau aici cu privire la întrebarea despre cu care parte a naturii umane se uneşte Dumnezeu, doar intelectul, sau şi inima. Aceasta pare a fi un alt aspect al opiniei greşite a lui Meyendorff că rugăciunea neîntreruptă a lui Barlaam este o experienţă care aparţine numai intelectului.

Acum felul cum Părintele John a ajuns să creadă că aceste pasaje din Nyssa şi Macarius, în cadrul contextului dezbaterii în discuţie, ar putea fi folosite ca o demonstraţie a unei opoziţii dintre ‚intelectual’ şi ‚misticismul inimii’ este dificil de înţeles. Aşa cum am văzut, Barlaam şi Palamas nu argumentează cu privire la maniera uniunii dintre Dumnezeu şi om, ci mai degrabă modul de uniune dintre trup şi suflet. Aici este pasajul din Nyssa în cadrul contextului: ‚(omul) este hrănit de felul vegetal al sufletului, şi spre capacitatea de creştere s-a adăugat că simţul, care stă în mijloc, dacă îi privim natura sa specifică, dintre esenţa intelectuală şi cea mai materială, fiind mai grosolană decât cea care este mai rafinată decât cealaltă: (aici urmează pasajul în discuţie) acolo are loc o anumită alianţă şi amestec al esenţei intelectuale (a omului, nu a lui Dumnezeu) cu partea subtilă şi ca de lumină (FOTOEIDES) a naturii senzitive, aşa că omul constă din acestea trei’ [34]. Chiar dacă Nyssa sau Barlaam vorbeau aici despre uniunea dintre om şi Dumnezeu, ca esenţă intelectuală (în sine o imposibilitate din punctul de vedere Palamit), aceasta nu ar fi între Dumnezeu şi ‚intelectul uman’, ci între Dumnezeu şi ‚natura senzitivă’. Aceasta l-ar fi pus pe Barlaam destul de aproape de înţelegerea lui Meyendorff a pietăţii Palamite şi cel puţin în mijlocul poziţiei dintre misticismul său Macarian şi Evagrian. Astfel, din moment ce a înţeles acest text în termenii uniunii dintre Dumnezeu şi om, Părintele John ar fi trebuit să vorbească de trei tipuri de misticism, ‚misticismul inimii’ Macarian, ‚misticismul intelectual Evagrian’ şi ‚misticismul simţului Barlaamit’.

După ce şi-a informat cititorii săi de importanţa chestiunilor antropologice faţă de dezbaterea în discuţie, şi după ce le-a tratat de parcă le-ar fi înţeles [35], Părintele John face ceea ce se pare a fi o schimbare radicală prin a admite că ele nu sunt esenţiale faţă de argumentul Palamit [36]. Aceasta s-a decis în mod clar pentru sine prin Palamas atunci când afirmă în aşa multe cuvinte că nu există dogme cu privire la modul de uniune dintre trup şi suflet [37].

2. Misticismul sacramental şi de întrupare

Cu toate acestea, schimbarea radicală aparentă îi permite Părintelui John oportunitate de a schimba discuţia de la ‚tainele intelectuale şi ale inimii’ către un ‚misticism al Întrupării’ [38] conform căruia toate practicile hesychaste devin legate de Întrupare şi harul de botez. Astfel Palamas este presupus că aplică corectivele Hristologice la tradiţia Patristică Platonică şi la experienţele şi viziunile sale religioase ale Divinului în mod independent de Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Această poziţie a inimii şi centrul încercării lui Meyendorff de a descrie diferenţele dintre presupusul Evagrianism al lui Barlaam şi tradiţia Macariană a lui Palamas.

În mod evident că Părintele John este stânjenit de insistenţa grec patristică a faptului că profeţii Vechiului Testament au ajuns la nivele înalte de perfecţiune spirituală şi în multe instanţe au avut viziuni directe ale independenţei lui Dumnezeu despre evenimentul de mântuire al Întrupării. Această interpretare a experienţelor profetice ale Vechiului Testament este uneori adusă în discuţie de către cercetători drept exemplu al Platonismului Patristic Grec care micşorează semnificaţia unicei revelaţii adusă lumii în persoana istorică a lui Hristos. În acord cu ceea ce pare a fi un complex creat în el de acest fel de interpretare al Părinţilor Greci, Meyendorff încearcă să arate că Palamas este în mare parte ceea ce unii cercetători moderni ar vrea să fie un teolog. Astfel, conform Părintelui John, Palamas ‚conduce viaţa contemplativă nu spre o simplă viziune a Divinului (aşa cum e făcut de Părinţii Platonici, care folosesc exemplu lui Moise pentru a descrie urcuşul spiritual), ci spre contactul corporal şi intim al Întrupării’ [39]. Aceasta este expusă ca un motiv pentru care Palamas este presupus că preferă pe Fecioara Maria în favoarea lui Moise în descrierea sa a urcuşului spiritual.

Folosindu-şi teoria sa Fecioara Maria - Moise ca un punct de început, Părintele Meyendorff îşi declară cazul său. El scrie că ‚această superioritate a faptului creştin referitor la toată aspiraţia psihologică sau misticismul, în afara harului Întrupării, este cu certitudine ideea esenţială fundamentală a întregii teologii a lui Palamas. Mai mult decât doctorii spirituali care l-au precedat, el a simţit realitatea schimbării radicale introdusă în relaţia dintre Dumnezeu şi om urmând Întruparea; astfel el dă misticismului creştin o temelie obiectivă independentă a întregii psihologii, şi, chiar mai mult, a „tehnicii” spirituale. Hristos, şi mai precis Trupul Său, adică, întreaga Sa umanitate, este cel care s-a conceput în pântecul fecioarei, care este unicul nostru punct de contact cu Dumnezeu; El, Mijlocitorul sfinţirii şi al harului divinizator, şi prezenţa Sa este obiectiv de reală în Biserică. Palamas integrează spiritualitatea monastică în istoria mântuirii şi astfel o eliberează de ultimele vestigii ale idealismului Platonic’ [40].

După ce-ai declară tezele sale, Părintele John conţină să vorbească de adevăratul sens hesychast al ‚întoarcerii spre sine a cuiva’ în termenii de căutare a împărăţiei lui Dumnezeu şi a lui Hristos în interiorul trupului acum făcut posibil datorită uniunii corporale dintre Dumnezeu şi om efectuată de Întrupare şi harul botezului [41]. Astfel Palamas este presupus că justifică ‚misticul rugăciunii lui Isus şi metoda fizică de rugăciune prin intermediul unei teologii sacramentale [42]. În acelaşi fel’, conţină Meyendorff, ‚în teologia sa sacramentală şi în eclesiologia sa cineva poate găsi baza doctrinei sale referitore la divinizare… Gândul lui Palamas este, prin urmare, perfect de clar în acest subiect: răscumpărător, sfinţitor şi harul divinizator este unit cu botezul şi Eucharistul’ [43]. ‚În final’, citind mai departe, ‚întotdeauna realitatea Întrupării este cea pe care o apără Palamas şi aceasta este o doctrină a Bisericii, trupul lui Hristos, care determină gândirea sa cu privire la divinizare…. Aşa cum am putut nota în multe texte, doctrina Palamită referitoare la cunoaşterea lui Dumnezeu presupune divinizarea omului oferită din ziua botezului, şi în forma primelor roade (prémices - ARRAVON) şi realizată mult mai perfect în viaţa spirituală’ [441]. Pretenţia Palamită că omul trebuie să devină ‚necreat de har’ este de asemenea justificat de ‚misticismul sacramental’ [45]. Chiar şi folosirea lui Palamas a formulei lui Maximus Confesorul despre Melhisedec că a devenit ‚fără început’ prin har este presupusă a fi înţeleasă în acest fel [46].

Pentru a dovedi teza sa referitoare la Întrupare şi misticismul sacramental, Părintele Meyendorff se foloseşte de o serie de texte care ori le traduce ori le interpretează greşit.

Primul dintre aceste texte [47] se găseşte în cadrul contextului dezbaterii mai sus menţionate cu privire la acuzaţia lui Barlaam că hesychaştii încercau să aducă esenţa minţi înapoi în trup şi răspunsul lui Palamas că nu este esenţa ci capacitatea noetică drept energie care trebuie să fie circumscrisă în cadrul trupului. În a-şi dovedi poziţia sa, Palamas îl citează pe Sf. John al Scării, care spune că un ‚hesychast este unul care se grăbeşte să circumscrie imaterialul din trup’ [48]. Pentru anumite motive Părintele Meyendorff pare să se gândească că ‚imaterialul’ de aici este o referinţă ori la împărăţia lui Dumnezeu ori la Hristos [49]. În acord cu această interpretare greşită, Părintele John traduce secţiunea ce urmează în aşa fel încât îl face pe Palamas să spună că un hesychast este unul care-l face pe Hristos să între în trupul său. ‚Dacă hesychastul nu îl circumscrie (imaterialul) din trupul său, cum ar putea să intre în Cel care a pus pe trup şi care îl infiltrează … toată materia organizată?’ [50] În ediţia sa a textului Părintele John continuă să traducă greşit astfel: ‚Partea exterioară şi divizia materiei sunt incompatibile cu esenţa minţii, dar numai până când materia începe să trăiască, dobândind un aspect al vieţii în conformitate cu uniunea (cu Hristos)’ [51]. Totuşi, nici în contextul total al acestei discuţii dintre Palamas şi Barlaam, nici în acest pasaj nu există vreo discuţie despre uniunea dintre vreo parte din om şi Hristos. În această secţiune Palamas indică faptul că este imposibil să interpretăm întrebarea anterior menţionată din Sf. John al Scării ca o descriere a unui hesychast ca unul ce se grăbeşte să aducă esenţa minţii în trup. Astfel Palamas întreabă (şi aici este traducerea corectă a acestei secţiuni), ‚Căci dacă el (hesychastul) nu ar trebui să se limiteze (capacitatea noetică drept energie) în cadrul trupului, cum ar putea face el ceea ce este înveşmântat în trup şi care se infiltrează, ca formă naturală, în întregimea materiei (sale) informate, dacă nu este în sine? . despre care (materia informată, adică, trupul) exteriorul şi ceea ce este dincolo de el nu ar primi esenţa minţii, căci atâta timp cât primul trăieşte (trupul), atunci când acesta rupe forma de viaţă adecvată uniunii’ [52]. Cu alte cuvinte Palamas spune că dacă capacitatea noetică drept energie nu este ceea ce trebuie circumscris în cadrul trupului şi dacă aceasta este esenţa minţii care este în afara trupului, atunci nu ar mai fi nici o întrebare de unire a acesteia către trup rin moment ce într-un astfel de caz trupul ar fi mort. Nu este nimic aici chiar foarte departe relatat spre vreo intuiţie a unui misticism de Întrupare şi sacramental.

În mişcarea către al doilea text Părintele John pretinde că ‚gândirea lui Palamas este complet clară într-un alt pasaj din Triade’ [53]- Contextul cu care se găseşte pasajul în discuţie este cearta dintre Palamas şi Barlaam cu privire la natura lumini pe care au văzut-o apostolii pe Muntele Transfigurării. Palamas a argumentat că lumina era necreată, în timp ce Barlaam a argumentat că aceasta era creată. Un argument foarte fundamental folosit de Barlaam este unul bazat pe tradiţia Augustiniană, care pretindea că dovada caracterului ei creat este că aceasta călătorea spre simţuri prin intermediul aerului şi doar prin procesul de abstracţie din imaginaţie prin care intelectul devenea conştient de aceasta [54]. Aşa cum am indicat în partea I [55], aceasta corespunde cele mai mici forme de revelaţie din tradiţia Latină Apuseană. În vederea acestui argument de bază al lui Barlaam, cineva este nedumerit de folosirea lui Meyendorff a citatului care o să-l examinăm acum în sprijinul teoriei sale referitoare la misticismul sacramental de Întrupare. Înainte de a purcede la text, să privim îndeaproape la chestiunea principală a contextului în care se găseşte acesta.

Fiind opus de discordia lui Barlaam că lumina Transfigurării a strălucit din trupul lui Hristos şi a călătorit prin aer către simţurile apostolilor, Palamas răspunde prin a face mari eforturi să dovedească că lumina aceasta nu era supusă experienţei simţului (şi nici măcar faţă de intelect)  omului şi nici nu călătoreşte, nici nu este vizibilă prin aer. În dovedirea acestui lucru, Palamas îl citează pe Sf. Dionysius Areopagitul, care pretinde că în era viitoare ‚vom fi iluminaţi de Teofania vizibilă a lui Hristos, aşa cum au fost şi apostolii la Transfigurare…’ [56]. Pentru Palamas, cel puţin, nu poate exista nici o întrebare dacă această lumină este vizibilă în era viitoare prin intermediul aerului sau oricare altă lumină creată [57]. Astfel argumentează Palamas că acelaşi lucru trebuie să fie adevărat despre lumina Transfigurării, din moment ce Sf. Dionysius scrie că ambele iluminări sunt la fel. De asemenea, dacă lumina Transfigurării este creată şi făcută vizibilă prin intermediul aerului, atunci, argumentează Palamas, gradul de vizibilitate al luminii acesteia ar depinde de curăţia şi transparenţa aerului şi nu de pregătirea spirituală a omului [58]. Cum poate să explice cineva invizibilitatea luminii către păcătoşi şi faptul că nimeni din cei prezenţi la vremurile de revelaţie nu au văzut lumina, ca de exemplu în cazurile celor trei apostoli pe Muntele Tabor [59], şi al păstorilor [60] care au văzut slava lui Hristos? Apoi Palamas ajunge la climatul argumentelor sale prin a indica faptul că prin nici un mijloc creat apostolii au putut vedea slava lui Hristos pe Muntele Transfigurării, ci prin puterea Duhului omnipotent. Astfel apostolii aleşi au văzut lumina de pe Muntele Tabor, ‚nu doar strălucind din trupul care în sine pe Fiul, ci şi din Norul care l-a adus cu sine pe Tatăl lui Hristos’ [61]. Aceasta este în menţinerea principiului de bază epistemologic al tradiţiei Patristice Greceşti prin care doar când se află cineva în lumina necreată (în acest caz numit nor) poate vedea lumina necreată. Astfel nu poate exista nici o întrebare despre slava Transfigurării călătorind de la trupul lui Hristos prin aer şi în minţile apostolilor prin intermediul simţurilor. Trupul lui Hristos a iluminat pe apostoli din afară doar pentru că aceiaşi lumină de iluminare îi ilumina deja pe ei din interior. Aceasta este adevărat, după cum vom vedea, şi în cazul patriarhilor şi al profeţilor Vechiului Testament care au văzut slava Hristosului fără de trup, fiind ei înşişi, prin divinizare sau harul divinizator, în slavă. Acesta este argumentul de bază al lui Palamas împotriva dezbaterii Augustiniene a lui Barlaam că slava Vechiului Testament a călătorit şi ea la simţurile profeţilor prin intermediul mijloacelor de aer şi era prin urmare creată.

În vederea faptului că dezbaterea lui Barlaam că slava lui Dumnezeu revelată în Vechiul şi Noul Testament şi la câţiva dintre sfinţi este creată era cauza imediată a acestei condamnări sinodice a sale ca eretic, precum şi în vederea faptului că abordarea corectă faţă de această întrebare este o cheie importantă pentru înţelegerea teologiei lui Palamas, cineva s-ar fi aşteptat ca Meyendorff să fi luat în serios să noteze aceste principii epistemologice care stau la baza dezbaterii. În schimb el prezintă o explicaţie bazată pe teoriile sale referitoare la Dionysius Areopagitul şi umanismul nominalist Platonic al lui Barlaam [62]. El confundă în continuare această chestiune a caracterului creat sau necreat al Luminii din Tabor cu o întrebare imaginară referitoare la simbolismul sacramental [63]. Aparte de aceasta, Părintele John ia notă specială a singurului pasaj pe care îl crede el că susţine teoria referitoare la Întrupare şi la misticismul sacramental. De fapt, totuşi, Meyendorff interpretează acest pasaj în aşa fel încât se întoarce contra întregii apărări a lui Palamas a teologiei hesychaste şi în favoarea respingerii lui Barlaam a aceleiaşi poziţii.

Pasajul de aici este culmea argumentului lui Palamas în răspuns la pretenţia lui Barlaam că această slavă a trupului lui Hristos a fost revelată direct doar către simţuri şi este prin urmare inferioară revelaţiei făcută direct către intelect. Palamas este chiar indignat la ideea că lumina necreată ar trebui să fie văzută doar de simţuri şi argumentează că această viziune nu este caracteristică nici simţurilor şi nici intelectului, ci mai degrabă le depăşeşte pe ambele fiind în acelaşi timp o cunoaştere şi un necunoscut [64] încă care omul întreg participă, fiind astfel divinizat în trup şi suflet de aceiaşi lumină de har. În lunga expunere a acestor idei, Palamas adaugă informaţia că pe Muntele Tabor trupul lui Hristos, sursa slavei prin virtutea Întrupării, a iluminat pe apostoli din exterior, în timp ce acum acelaşi trup îi iluminează pe creştini din interior [65]. Această informaţie este prezentată ca o parte a respingerii generale a discordiei lui Barlaam că această slavă a fost experimentată direct doar de simţuri. Astfel trebuie înţeleasă ca dovadă că acelaşi Trup, prin virtutea faptului că acum este în noi, străluceşte acum slava sa direct către minte. Barlaam este prin urmare greşit în discordia sa că lumina aceasta din trupul lui Hristos poate fi experimentată direct doar de simţuri. În plus, acest pasaj nu poate fi înţeles în izolare faţă de contextul dezbaterii, şi în special din apărarea lui Palamas a caracterului necreat al luminii, prin a indica că aceasta nu a strălucit doar din trupul lui Hristos dar a şi luminat din nor şi nu a fost văzută prin intermediul aerului.

Prin ignorarea întregului context în cadrul căruia Palamas vorbeşte despre trupul lui Hristos care îi iluminează pe apostoli din afara Muntelui Tabor şi apoi din interior, şi prin ignorarea faptului că norul care s-a coborât peste apostoli a fost şi el sursa aceleiaşi slave, şi prin ignorarea tuturor referinţelor din Palamas către iluminare, sfinţire şi divinizare a profeţilor din interior, anterior Întrupării, Părintele John crede că acest pasaj dovedeşte că pentru Palamas practicile de rugăciune hesychastă şi teologia harului, sfinţirea şi divinizarea îşi au drept sursă a lor Întruparea şi sacramentele Bisericii.

La cinci ani anterior publicării lucrării sale majore despre Palamas, Părintele John a scris un articol [66] în care şi-a dezvoltat teoria sa cu privire la misticismul de întrupare şi sacramental. Din moment ce teoriile lucrării sale majore sunt o extindere prea mare a acestui articol, ar fi instructiv să extragem câteva din ideile principale. După citarea [67] pasajului lui Palamas referitor la trupul lui Hristos care a strălucit asupra apostolilor din exterior pe Muntele Tabor şi apoi din interiorul acelora care au devenit membrii ai Trupului Său [68], Părintele John merge mai departe să spună [69] că, ‚Apostolii în ziua Transfigurării, nu au fost favorizai de adevărata viziune [70] care ne este accesibilă după moartea şi învierea lui Hristos (NIN), după ce Trupul Său şi trupurile noastre au intrat într-o comuniune infailibilă. Această spiritualitate este, prin urmare, centrată total pe Trupul lui Hristos: „Anumiţi sfinţi”, scrie Palamas în alt loc, „după ce au venit la Hristos în trup, au văzut această lumină ca o mare fără de sfârşit, care se revărsa continuu dintr-un soare continuu, adică acest Trup adorat” [71]. Această spiritualitate Hristocentrică şi eucharistică’, continuă Meyendorff, ‚oferă o semnificaţie clară faţă de preceptele Metodei: hesychaştii nu-l caută pe Dumnezeu în afara lor, aşa cum apostolii au făcut pe Muntele Tabor, dar ei au găsit mai apoi în ei înşişi, în trupurile lor, din moment ce trupurile lor sunt mădulare ale Trupului unic, prin virtutea comuniunii făcută accesibilă în Biserică…. Spiritualitatea hesychastă, în perspectiva Palamită, nu este aşadar un ezoterism bolnăvicios, ci îşi găseşte baza într-o perspectivă total Paulină a trupului uman drept „templu al Duhului Sfânt” şi „Mădular al lui Hristos” (1 Corinteni 6:15-19). Astfel că anumite pasaje din Palamas referitoare la „discernerea duhurilor” trebuiesc explicate’. Ca un exemplu, Părintele John citează următorul pasaj din Prima Scrisoare a lui Palamas către Barlaam [72]: ‚Aşadar lumina de eroare stand aparte este întotdeauna văzută ca fiind în exterior. Aceasta nu este în acord cu retragerea capacităţii noetică în sine. Căci (întoarcerea) întotdeauna ghidează fără eroare spre divin’ [73].

În vederea a ceea ce am văzut despre dezbaterea dintre Palamas şi Barlaam, lipsa lui Meyendorff de obişnuinţă cu realităţile acestei chestiuni este accidentală. Nimeni nu ar putea fi mai în acord cu pretenţia lui Meyendorff că apostolii pe Muntele Tabor l-au căutat pe Dumnezeu în exteriorul lor decât Barlaam, din moment ce aceasta ar fi dovada sigură că lumina Transfigurării este creată. Barlaam ar agrea şi el că pe Munte, apostolii ‚nu au fost favorizaţi de adevărata viziune’. Ceea ce este într-adevăr uimitor este faptul că descrierea lui Palamas a vreunei lumini care stă în afara omului drept demonică nu l-a dus pe Meyendorff să suspecteze că probabil teoria misticismului său sacramental este greşită. În schimb, el sugerează că în lumina unor astfel de lucruri precum căutarea apostolilor după Dumnezeu în exteriorul lor pe Muntele Palamas încât avertizarea lui Palamas despre viziunile demonice de lumină din interior trebuie să fie înţeleasă. Este dificil pentru acest scriitor să creată că Părintele John spune de fapt că apostolii pe Muntele Tabor au avut o experienţă demonică, dar cum ar putea evita cineva această concluzie? Palamas spune că toate viziunile de lumină din exteriorul cuiva sunt demonice. Meyendorff spune că pentru Palamas apostolii pe Munte au avut o viziune a luminii din afara lor. Prin urmare viziunea luminii apostolilor pe munte era – demonică? Meyendorff acceptă în mod clar atât premisele majore cât şi cele minore drept descrieri ale teologiei lui Palamas. Acceptă el concluzia? Dacă nu, cum o evită? Această dificultate nu există pentru Palamas din moment ce premisa minoră nu  este a lui, ci a lui Barlaam.

E interesant de notat că în cadrul contextului expunerii sale a teoriilor sale despre diferenţa dintre lumina care străluceşte din trupul lui Hristos din exterior pe Muntele Tabor şi din interior după moartea şi învierea lui Hristos, Părintele John a folosit pasajul menţionat anterior referitor la viziunea avută de anumiţi sfinţi după venirea lui Hristos în trup care au văzut ‚această lumină ca o mare deschisă fără sfârşit, curgând paradoxal dintr-un disc, adică din Trupul adorabil…’ [74]. Dar Părintele John a omis să citeze restul acestei propoziţii, care spune, ‚aşa cum au (văzut) apostolii pe Munte’. Palamas se pare că identifică aceste viziuni ale sfinţilor, mădulare prin botez ale Trupului lui Hristos, cu cea a apostolilor pe Tabor, mai degrabă decât să le separe într-o manieră Meyendorffiană. Că Meyendorff este greşit este evident din folosirea de mai sus de către Palamas a identificării Areopagite a viziunii erei viitoare cu experienţa apostolilor pe Tabor [75]. Aceasta devine şi mai evident când Palamas pretinde că şi îngerii ‚devin participanţi şi contemplatori nu numai la slava Triadică, dar şi la manifestarea luminii lui Isus, care a fost şi revelată ucenicilor pe Tabor’ [76]. Faptul că această lumină, chiar înainte de Întrupare, nu era vizibilă pentru simţurile din exterior este dovedită, conform lui Palamas, de faptul că Ilie l-a văzut pe Dumnezeu când era acoperit cu o manta [77]. Palamas pretinde mai departe că faţa lui Moise a strălucit cu slava lui Dumnezeu pentru că ‚iluminarea interioară a capacităţii noetice a saturat trupul…’ [78]. Sf. Grigore continuă să spună că aceasta este exact ceea ce s-a întâmplat Sf. Ştefan [79]. Palamas, prin urmare, identifică experienţele revelatorii ale luminii necreate înainte şi după Întrupare precum şi înainte şi după formarea Bisericii ca Trup al lui Hristos.

În apărarea doctrinei despre caracterul necreat al slavei lui Hristos şi a Trinităţii revelate către profeţii Vechiului Testament şi la apostoli pe Tabor, Palamas, aşa cum am văzut, a argumentat că această lumină nu este supusă experienţelor ori ale simţurilor ori ale intelectului; aceasta nu este văzută prin intermediul aerului sau oricare altă creatură şi nu poate fi văzută sau cunoscută de capacităţile naturale ale omului. După cum Meyendorff însuşi indică foarte corect prin citarea unor pasaje importante [80], pentru Palamas singurele mijloace posibile prin care atât trupul cât şi sufletul pot avea o viziune a luminii necreate este prin a fi divinizate ambele. Lumina necreată este invizibilă pentru simţuri şi intelect, dar nu faţă de sine. Astfel, în a fi divinizat în revelaţie, omul primeşte vederea de sine a luminii necreate şi astfel, după ce a dobândit acest ‚ochi divin’, pe care nu l-a avut înainte, întregul om, trup şi suflet, îl vede pe Dumnezeu în slava Sa. Astfel Lumina Necreată este pentru om atât Mijlocul cât şi Obiectul viziunii, ceea ce în om vede pe sine, şi cea prin care omul devine prin harul lui Dumnezeu. Totuşi, aşa cum am văzut, Meyendorff limitează această divinizare nu numai faţă de Întrupare, dar şi faţă de sacramentele Bisericii [81], astfel excluzându-i pe apostoli în vremea Transfigurării pe Muntele Tabor. Într-un astfel de caz, Meyendorff este sub obligaţia de a explica felul cum Palamas a apărat realitatea viziunii lui Dumnezeu în Vechiul Testament şi pe Muntele Tabor împotriva atacurilor lui Barlaam.

Palamas indică clar că apostolii pe Tabor nu puteau să vadă lumina necreată ‚dacă n-ar fi primit ochi pe care nu i-au avut mai înainte… aşa că deşi aceasta (lumina) devenea accesibilă ochilor, totuşi numai la cei care au devenit mai presus de ochi şi percepuţi de puterea spirituală a luminii spirituale’ [82]. În respingerea sa a dezbaterii lui Barlaam că pentru Dionysius Areopagitul viziunea GNOFOS (întunericului) este mai înaltă decât viziunea luminii hesychaste, şi că acest întuneric este identificat cu această versiune a teologiei apofatice [83], Palamas indică faptul că teologia apofatică este slujba fiecărui om pios, dar uniunea în întunericul divin, care este identică cu lumina divină, aparţine doar lui Moise şi celor ca el [84]. Deoarece această uniune transcende toate categoriile şi experienţele umane, este numită ‚întuneric şi lumină, a vedea şi a nu vedea, a cunoaşte şi a nu cunoaşte’ [85]. ‚Cum se poate dar’, întreabă Palamas, ‚după ce vede (Moise şi cei asemenea lui) să nu mai vadă?’ Răspunsul este prin ‚a deveni mai bun decât ceea ce este uman şi prin har fiind deja Dumnezeu şi fiind unic cu Dumnezeu şi văzându-l prin Dumnezeu’ [86]. Astfel Moise şi cei ca el l-au văzut pe Dumnezeu deoarece ei au devenit Dumnezeu prin har. În altă parte Palamas identifică experienţele lui Moise şi Pavel [87]. Din nou, Palamas vorbeşte despre Moise care suferă transfigurarea pe Sinai, în contrast cu Hristos, care a lucrat transfigurare, fiind El însuşi sursa slavei [88].

Una din cele mai clare declaraţii ale lui Palamas despre existenţa harului divinizator în Vechiul Testament se găseşte în A Treia sa Scrisoare către Akindynus [89] inc are vorbeşte atât de Pavel cât şi de Melhisedec că au devenit necreaţi prin harul divinizator. ‚Căci conform cu Maximus divinul’, scrie Palamas, ‚Logosul bunei stări, prin har este prezent spre vrednicul, purtând pe Dumnezeu, care este prin natură mai presus de tot începutul şi sfârşitul, care îi face pe cei care prin natură au un început şi un sfârşit să devină prin har fără de început şi sfârşit, pentru că şi Marele Pavel, fără să mai trăiască viaţa în timp, ci viaţa divină şi eternă a Logosului care locuia în interior, a devenit prin har fără de început şi fără de sfârşit; şi Melhisedec nu avea nici început de zile, nici sfârşit de viaţă, nu datorită naturii sale create, conform căreia el a început şi a încetat să existe, ci datorită harului divini şi necreat şi etern care este mai presus de natură, timp, fiind de la Dumnezeul etern. Pavel, prin urmare, a fost creat doar atâta timp cât a trăit viaţa creată din nefiinţă prin porunca lui Dumnezeu. Dacă când el nu a mai trăit această viaţă, ci aceia care este prezentă prin prezenţa interioară a lui Dumnezeu, el a devenit necreat prin har, precum şi Melhisedec şi oricine care a ajuns să posede Logosul lui Dumnezeu, dacă trăia şi acţiona în sine’ [90].

Conform interpretării lui Palamas a Sf. Dionysius Areopagitul, termenii THEOSIS (divinizare sau îndumnezeire) şi ENOSIS (uniune) şi ORASIS (viziune) sunt sinonime [91]. Aceasta înseamnă că oriunde vorbeşte Palamas de uniunea dintre profeţii Vechiului Testament şi slava lui Dumnezeu sau de viziunea unui profet din Vechiul Testament a slavei lui Dumnezeu el vorbeşte de fapt de divinizare. Pentru Palamas aceasta este numai prin a deveni Dumnezeu prin har prin care poate să-l vadă cineva pe Dumnezeu prin mijloacele lui Dumnezeu, nu doar în era viitoare, sau în viaţa următoare, dar şi în această viaţă, atât înainte cât şi după Întrupare şi de formarea Bisericii.

În încercarea sa de a demonstra natura centrată pe Întrupare a teologiei lui Palamas, Meyendorff merge atât de departe încât să pretindă că Sf. Grigore restricţionează viziunea imediată a luminii necreate în Vechiul Testament la ‚anumiţi aleşi izolaţi, precum Moise…’ [92]. Cu toate acestea, Palamas pretinde exact opusul atunci când scrie că ‚profeţii şi patriarhii nu au fost lipsiţi de gustarea acestei lumini, ci mai degrabă, doar câţiva, toate viziunile lor, şi mai ales cei mai divini, nu le lipseau această lumină’ [93].

Cineva ar putea indica de asemenea în apărarea sa a simultaneităţii rugăciunii noetice neîntrerupte şi activitatea fizică şi intelectuală, Palamas apelează ca exemplu la Moise [94]. Astfel chiar şi la întrebarea despre rugăciunea noetică, Palamas nu se acomodează cu teoriile lui Meyendorff referitoare la misticismul de întrupare şi sacramental.

Când face distincţiile dintre ‚cunoaşterea care vine din exterior (EKSOTHEN) – o cunoaştere uman şi pur simbolică – şi cunoaşterea „intelectuală” care vine din interior (ENDOTHEN)’, Meyendorff indică în mod corect că cineva găseşte aceste distincţii deja în Pseudo-Dionysius [95]. Pentru a susţine aceasta, totuşi, el citează următorul pasaj din Areopagitul: ‚căci nu din exterior (EKSOTHEN) îi mişcă Dumnezeu spre divin (în acest punct într-o notă de subsol a Părintelui John comentează ‚aceasta se referă la omul divinizat care a devenit „raţiuni” în era viitoare’), ci în mod noetic, prin a fi iluminaţi într-o lumină pură şi imaterială din interior (ENDOTHEN) de voinţa cea mai divină’ [96]. Meyendorff conţină: ‚Este evident că Palamas ştia acest pasaj şi a fost inspirat de el, dar l-a înţeles pe Dionysius într-un sens Hristologic şi l-a scăpat de intelectualismul său: ENDOTHEN nu desemnează pentru el realitatea pur intelectuală a omului – NOYS a sa – ci se referă la întreaga compunere umană. În cadrul trupurilor noastre, altoite de Trupul lui Hristos prin botez şi Eucharist prin care lumina divină străluceşte’ [97].

Totuşi, în acest pasaj citat de Meyendorff din Sf. Dionysius nu există nimic despre oamenii divinizaţi în era viitoare. Acest pasaj vorbeşte pur şi simplu de îngeri, care sunt iluminaţi din interior şi au o cunoaştere mai înaltă şi mai imediată decât cunoaşterea biblică, care îi iluminează pe credincioşi din exterior prin teologia sa simbolică. Că Meyendorff este greşit în citirea sa a acestui text reiese din context şi din interpretările acestui pasaj găsit atât la Sf. Maximus [98] cât şi la Pachhmeres [99].

În concluderea acestea secţiune este clar că Părintele John a confundat serios teologia Hristocentrică a Părinţilor Greci cu Întruparea şi sacramentele Bisericii. Pentru Părinţii Greci Vechiul Testament este Hristocentric în măsura că aceasta este Trinitariană. Palamas reprezintă o tradiţie creştină primitivă atunci când întreagă, ‚Care dintre îngeri a fost cel ce a spus lui Moise, „Eu sunt Cel ce sunt, Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov”, dacă nu Fiul lui Dumnezeu?...’ [100] Ceea ce este nou în Noul Testament nu este doctrina Trinităţii, ci Întruparea şi evenimentul mântuirii prin care puterea diavolului este abolită odată pentru totdeauna, şi Trupul lui Hristos, Biserica, este eliberată de moarte (Hades) şi făcută neprofanată împotriva porţilor ei. Acum în Hristos este prima înviere, cea a sufletului, şi în ziua judecăţii va fi a doua înviere, cea a trupului. Cei care au o parte în prima vor avea parte şi în a doua. În cadrul acestui context trebuie privit harul de uniune, viziunea şi divinizarea conform cu Palamas. Acest har operează în ambele Testamente, cu diferenţa că acum în Hristos acesta devine şi poate deveni pentru cel drept şi pocăit, înainte şi după viaţa pământească a lui Hristos, un dar permanent al sufletului care nu este pierdut în moartea trupului. Doar în aceste sens Dumnezeu în Hristos locuieşte prin harul Duhului Sfânt în creştini într-un sens nou. Că aceasta este corecta abordare a teologiei Palamite este indicat clar de faptul că Sf. Grigore ia foarte serios existenţa prietenilor lui Dumnezeu şi reconcilierea în Vechiul Testament [101], un punct mai degrabă important decât cel trecut cu vederea de Părintele John. Totodată Meyendorff nu ia în serios faptul că pentru Palamas harul salvator de divinizare al lui Dumnezeu este însăşi slava Sa necreată şi împărăţia revelată profeţilor Vechiului Testament precum şi apostolilor şi sfinţilor din Biserică.

3. Rectificări Hristologice

Teoriile imaginative ale Părintelui Meyendorff referitoare la rugăciunea monistică Palamită şi antropologie, şi misticismul inimii sacramental şi al Întrupării, sunt parte a ceea ce pare a fi în mare o încercare obiectivă, dar o luptă obsedată de a depista pe Palamas drept un teolog biblic eroic care pune sabia Rectificărilor Hristologice pe rămăşiţele Apofaticismului Platonic Patristic Grec şi pe presupuşii lor descendenţi liniari, umaniştii bizantini platonici nominalişti [102]. Din moment de Dionysius este presupus a fi marele băiat rău al Platonismului Patristic care a produs nominalismul Barlaamit, Părintele John este forţat într-o poziţie autentică de cea evidentă a lui Palamas, şi, s-ar putea spune, chiar şi acceptarea necondiţionată a autorităţii Pseudo-Dionysiene. Pentru a contracara această dificultate, Meyendorff îl descrie pe Palamas ca unul care apelează în mod constant (fie conştiincios sau neconştiincios nu este întotdeauna clar) la teologia de rectificare Hristologică a Sf. Dionysius, o parte din ea am tratat-o deja. În contrast cu aceasta, Meyendorff, destul de straniu, nu indică acele cazuri inc are Barlaam interpretează greşit pe Areopagit. Şi nici nu indică spre acele instanţe în care Palamas îl interpretează pe Sf. Dionysius mai clar decât Barlaam. Pentru acest motiv, el nu demonstrează deloc un singur caz în care interpretarea lui Barlaam despre Dionysius să fie mai clară decât cea a lui Palamas. El doar ne prezintă o teorie netestată.

Pentru a ne face idee despre felul cum Părintele Meyendorff tratează problema sa Dionysiană, cineva ar putea apela la mânuirea sa a pretenţiei lui Barlaam că pe Muntele Tabor ucenicii au văzut ‚o lumină sensibilă, care este vizibilă prin intermediu aerului, creată (GEGONOS) apoi pentru a impresiona şi decreată apoi (APOGENOMENON), şi care este numită divinitate datorită unui simbol de divinitate’ [103]. După citarea acestui pasaj Părintele John conţină: ‚dacă cineva refuză această ultimă interpretare materială, Calabrianul nu vede nici o altă posibilitate decât de a considera lumina drept „imaginară” (FANTASTIKON), şi în acest caz, aceasta este o viziune „inferioară raţiunii” (CHEIRON NOISEOS). În liturghia Bisericii, Barlaam nu vede mai mult decât un mijloc simbolic de ajungere la „arhetipurile imateriale” (Tr.. II, 1, 9, pp. 243-245). În fiecare punct, filozoful Calabrian era astfel un ucenic al lui Pseudo-Dionysius, pe care-l citează abundent…’ [104].

Acum în Triada II, 1, 9, Palamas nu spune nimic despre faptul că Barlaam vede în liturghia Bisericii nimic mai mult decât un mijloc simbolic de ajungere la ‚arhetipurile imateriale’. Liturghia nu este menţionată aici. MERISTA HIERA SIMVOLA se referă la scriptură, aşa cum este clar din următorul paragraf şi în acord cu folosirea Dionysiană.

Şi Barlaam crede că lumina de la Tabor este inferioară faţă de intelect nu doar când este descrisă drept imaginară, dar şi când e descrisă drept sensibilă. Nicăieri nu este Barlaam reprezentat de Palamas că spune că lumina Taborică sau viziunile profeţilor sunt inferioare faţă de raţiune doar când sunt imaginare. Se pare că Părintele John este forţat în această distincţie de faptul că el îl descrie pe Barlaam ca pretinzând că singura cunoaştere posibilă a lui Dumnezeu în această viaţă este prin creaturi [105].

Acum am putea să întrebăm de ce Meyendorff crede că teoria lui Barlaam despre nivelele de revelaţie prin intermediul unei lumini create şi sensibile sau imaginare Taborice, care a venit temporar în existenţă şi a trecut din existenţă, este presupusă a fi identică cu învăţătura Sf. Dionysius Areopagitul.

Aşa cum am notat deja, unul din cele mai puternice argumente ale Sf. Grigore pentru caracterul necreat al luminii Taborice este faptul că Sf. Dionysius o identifică cu cea a erei viitoare [106]. Deşi Părintele John notează această identitate în gândirea lui Palamas pentru scopurile propriilor sale teorii despre escatologie [107], el nu se pare că realizează semnificaţia faptului pentru dezbaterea în discuţie. Lucrul uimitor este că în comentarea caracterului tradiţional al ‚interpretării escatologice a miracolului Transfigurării’ în literatura Patristică, el notează într-o notă de subsol că aceasta este adevărat cu privire la Pseudo-Dionysisus’ [108].

Într-un astfel de caz de ce crede Părintele John că Barlaam îl urmează pe Dionysius? Faptul că Dionysius identifică experienţa Taborică cu cea din era viitoare ar fi trebuit să-i dea Părintelui John motiv să realizeze faptul că pentru Dionysius această lumină nu a ieşit din existenţă şi nici nu era imaginară, decât dacă el este pregătit să dovedească că pentru Dionysius aceste viziuni ale luminii din viaţa viitoare vor fi imaginare.

Am putea să întrebăm în continuare de ce crede Meyendorff că Sf. Dionysius este sursa pretenţiei lui Barlaam că lumina Taborică este numită divinitate de Părinţi deoarece aceasta este presupusă a fi un simbol creat al divinităţii. Chiar şi o citire superficială a contextului în care vorbeşte Dionysius despre această lumină ar revela faptul că el spune în aşa de multe cuvinte exact opusul.

Subiectul contextului în discuţie este referitor la gradele de cunoaştere despre Dumnezeu şi folosirea simbolurilor pentru acest scop. Sf. Dionysius indică faptul că în era viitoare omul nu va mai avea nevoie de simboluri deoarece uniunea sa cu sau viziunea slavei lui Dumnezeu va fi imediată şi similară cu cea avută prin îngeri. Acum, totuşi, datorită lipsei de această viziune directă, omul are nevoie de simboluri şi concepte atunci când vorbeşte despre şi se apropie de divin. În acest context el indică identitatea viziunilor de la Tabor cu cele ale erei viitoare. Astfel viziunea luminii Taborice poate fi pentru Dionysius de un simbol creat. Să privim la pasajul în discuţie.

‚În acel timp (TOTE)’, scrie Dionysius, ‚ când noi devenim incoruptibili… vom fi întotdeauna cu Domnul… în cele mai pure viziuni, umpluţi cu teofania Sa vizibilă, care ne va ilumina prin cele mai strălucitoare raze, precum (a luminat teofania vizibilă) pe ucenici în transfigurarea cea mai activă, participând cu lipsă de pasiune şi capacitatea noetică imaterială în noetica Sa dătătoare de lumină, şi în uniunea care depăşeşte capacitatea noetică cu necunoscutele şi binecuvântatele acoperiri de raze de sus manifestate într-o imitaţie mult mai divină a raţiunilor supra-celeste. Căci noi vom fi egal cu îngerii aşa cum spune adevărul scripturii, fii de Dumnezeu şi fii ai învierii. Dar acum (NIN DE), pe cât este de posibil pentru noi, noi folosim pentru lucrurile divine simboluri familiare, din care noi ne îndreptăm spre simplul şi unificatul adevăr al viziunilor noetice…’ [109].

În acest pasaj Sf. Dionysius spune clar că în era viitoare teofania vizibilă (natura umană a lui Hristos conform cu Sf. Maximus şi Pachyemeres) îi va ilumina pe cei aleşi cu slava sa aşa ca pe apostoli pe Muntele Tabor. Dar cei care nu au încă această viziune imediată a Taborului şi era viitoare au nevoie de simboluri care să le slujească drept indicatori spre această realitate. Definind astfel aceste două grade de cunoaştere, (I) nemediată care aparţine atât îngerilor cât şi oamenilor care vor vedea slava lui Dumnezeu şi (II) mediată exprimată Biblic în simboluri, Sf. Dionysius merge mai departe să îşi dezvolte înţelegerea sa a teologiei biblice simbolice, care nu trebuie confundată cu istoria redusă şi sacramentele spre simple simboluri, aşa cum îşi imaginează Părintele John, ci mai degrabă este o explicaţie a naturii numelor lui Dumnezeu găsite în scriptură. Ne vom întoarce curând la această întrebare despre teologia simbolică. Este suficient să indicăm acum că pentru Sf. Dionysius simbolurile Biblice ale lui Dumnezeu nu sunt ceea ce au văzut aceia care au avut viziuni ale lui Dumnezeu, ci mai degrabă concepte şi imagini folosite de cei care au avut aceste viziuni pentru a da expresie cunoaşterii nemediate a lui Dumnezeu care transcende conceptele, imaginaţia şi toată cunoaşterea şi însăşi viziunea, fiind un necunoscut şi un nevăzut, nu pentru că este o experienţă reală ci pentru că întrece toate categoriile de experienţă umană şi trebuie exprimate prin opusurile lor. Astfel viziunea lui Dumnezeu este în acelaşi timp o cunoaştere şi un necunoscut, o experienţă a luminii şi a întunericului, o vedere şi o nevedere, etc. Fără a lua în considerare ce imagine sau concept ori cuvânt sau simbol poate folosi cineva referitor la Dumnezeu, Dumnezeu este dincolo de acestea, şi noi ştim aceasta prin autoritatea infailibilă a acelora care au fost graţiaţi de Dumnezeu cu această revelaţie a slavei Sale necreate.

În mod evident că fără realizarea implicaţiilor a ceea ce spune el de fapt, Părintele Meyendorff a prezentat presupunerile necesare pentru ca cineva să concludă că dacă Biserica Ortodoxă din secolul 14 ar fi rămas credincioasă Sf. Dionysius Areopagitul, Barlaam şi nu Palamas ar fi fost un sfânt şi Părinte al Bisericii. Că aceasta nu s-a întâmplat este aparent datorită fanteziei lui Meyendorff că Sf. Grigore Palamas a prostiţi pe oricine în a gândii că această interpretare a lui Pseudo-Dionysius a fost cea corectă. Pe de altă parte, teza Părintelui John ar însemna că Barlaam a fost pe nedrept condamnat, din moment ce Sf. Dionysius, oricine ar fi fost el, a fost o autoritate mai mare pentru Biserică decât Palamas.

Este dincolo de scopul acestei lucrări să intrăm într-o examinare detaliată a mânuirii lui Meyendorff a problemei Dionysiene, dar după studierea fiecărui caz de interpretare diferită dintre Palamas şi Barlaam, s-ar părea evident că Barlaam nu ar putea pretinde o instanţă în care propria sa interpretare să fie decisivă. În contrast faţă de aceasta, Palamas demonstrează în mod decisiv eroarea interpretărilor lui Barlaam a lui Dionysius din nou şi din nou. Să adăugăm faptul că întrebările Dionysiene au tratat deja fiecare punct în care Palamas demonstrează în mod decisiv interpretarea greşită a lui Barlaam despre Sf. Dionysius.

În Parte I a acestei lucrări am demonstrat că Meyendorff este greşit în dezbaterea sa că Barlaam este un aderent a ceea ce el numeşte drept formă nominalistă a apofaticismului Platonic prin indicarea că improbabilitatea că una şi aceiaşi persoană ar putea fi atât un Platonist cât şi un nominalist, şi prin a indica că Calabrianul este mult mai probabil în cadrul tradiţiei Augustiniene credo ut intelligam a Creştinismului Latin. Barlaam a insistat asupra faptului că cunoaşterea despre Dumnezeu este raţională, şi numai acele lucruri referitoare la Dumnezeu necunoscute prin intermediul filozofiei şi a revelaţiei sunt dincolo de raţiune. În acord cu această poziţie, Barlaam a refuzat să admită că ar fi vreo iluminare sau lumină revelată profeţilor, apostolilor, sfinţilor şi hesychaştilor, sau, pentru acest motiv, orice viziune a lui Dumnezeu, care transcende cunoaşterea intelectuală [110]. Încercările Calabriane de a dovedi forma cea mai înaltă de cunoaştere posibilă omului în această viaţă nu este presupusa viziune supra-raţională şi supra-sensibilă, ci mai degrabă lăsarea în urmă a luminii şi intrarea într-un întuneric Dionysian care nu este altul decât forma apofatică de cunoaştere apofatică [111]. Calabrianul a mers aşa de departe încât să pretindă că cunoaşterea lui Dumnezeu este un fel de cunoaştere în general [112]. Pentru a dovedi poziţia sa, Calabrianul încearcă să arate că el este în acord perfect cu Sf. Dionysius.

Palamas este de acord cu Barlaam că teologia apofatică în sine este raţională în natură [113], dar conţină să dovedească că pentru Sf. Dionysius întunericul este un alt nume pentru lumina neabordabilă în care locuieşte Dumnezeu, că acest întuneric nu este teologia apofatică, că viziunea lui Dumnezeu este o experienţă supra-sensibilă şi supra-raţională care este atât o cunoaştere şi un necunoscut, o vedere şi a nu vedea şi prin urmare nu o specie de cunoaştere în general.

Palamas demonstrează cazul său în fiecare din aceste puncte prin folosirea pasajelor decisive din Sf. Dionysius, din care cităm următoarea formă a scrisorii Areopagitului către Dorotheus [114].

‚Întunericul divin este lumina de neabordat în care se spune că locuieşte Dumnezeu (1 Timotei 6:16). Aceasta este invizibilă datorită strălucirii sale transcendente, şi aceiaşi este de neabordat datorită excesului revărsării sale de lumină supra-esenţială. În aceasta (lumina întunericului) intră toţi cei ce sunt vrednici să-l cunoască şi să-l vadă pe Dumnezeu, intrând într-adevăr în ceea ce e mai presus de vedere şi cunoaştere, prin ceea ce nu se vede şi nici nu se ştie (vrednicii) ştiind aceiaşi (lumină sau întuneric), ca fiind dincolo de toate lucrurile sensibile şi inteligibile…’

Palamas continuă prin a demonstra că Sf. Dionysius ‚spune aici… că întunericul şi lumina, văzutul şi nevăzutul, cunoscutul şi necunoscutul, sunt identice’ [115]. Acum cine poate nega că Palamas şi nu Barlaam este corect aici în interpretarea sa a lui Dionysius? Acest pasaj arată în mod clar că pentru Areopagit întunericul divin şi lumina divină sunt o realitate identică, că aceasta este dincolo de lucrurile sensibile şi intelectuale, că aceasta este dincolo de cunoaşterea sensibilă şi intelectuală, şi prin nici un mediu nu poate fi o specie de cunoaştere în general, din moment ce poate fi descrisă drept necunoscut [116], nu datorită lipsei de cunoaştere, ci pentru că transcende cunoaşterea.

În vederea acestor puncte dezbătute, nu este clar de fapt ceea ce vrea să spună Meyendorff prin a pretinde că Palamas a aplicat rectificările Hristologice la viziunile lui Dumnezeu [117] şi chiar la teologia apofatică a Areopagitului [118]. La fel de incomprehensibilă este pretenţia Părintelui John că ar exista o ‚absenţă a Hristologiei … în Corpus Areopagiticum’ [119]. Nu numai că Sf. Dionysius vorbeşte distinct despre Întruparea şi uniunea hipostatică [120], dar el spune deja clar, aşa cum am văzut, că experienţa Taborică va fi normativă pentru viaţa erei viitoare aşa cum a devenit şi pentru îngeri, şi această experienţă este cea care-l face pe om egal cu îngerii [121].

Se pare că o cheie a înţelegerii sistemului de dovadă a lui Meyendorff pentru a demonstra aplicarea rectificărilor Hristologice ale lui Palamas către Dionysius este bazată pe pretenţia că Sf. Grigore a întristat ierarhia lui Dionysian a procesului de revelaţia de la ordinele mai înalte spre cele mai joase de îngeri prin pretenţia sa că Gabriel, deşi un membru al ordinului de mai de jos, a fost primul care să fie iniţiat în misterul Întrupării. Conform cu Meyendorff, aşadar, Sf. Dionysian ar trebui să spună că ordinele mai înalte au fost iniţiate mai întâi direct de Dumnezeu şi apoi de al doilea ordin de îngeri şi al doilea ordin cel mai superior de înger a fost primul care să fie iniţiat în misterul Întrupării. ‚Dar văr’, scrie Dionysian, ‚că îngerii au fost primii care să fie iniţiaţi în misterul divin al dragostei faţă de Isus, şi prin ei cunoaşterea harului a ajuns la noi. Astfel cel mai divin Gabriel l-a iniţiat pe Zaharia… apoi pe Maria… etc.’ [122].

Este evident că Meyendorff, în susţinerea teoriei sale referitoare la rectificările Hristologice, a găsit diferenţe între Palamas şi Dionysius şi asemănări între Barlaam şi Dionysian care nu există, şi în acelaşi timp a exagerat diferenţele care ar putea exista între Palamas şi Dionysius ieşite din proporţia importanţei lor actuale pentru suportul tezei sale. Cineva ar putea merge atât de departe încât să pretindă că Meyendorff eşuează să demonstreze chiar şi un punct în care Palamas şi Dionysius diferă.

În prezentarea sa generală a teoriei rectificărilor Hristologice, Părintele John pare să fi trecut cu vederea unele din cele mai importante caracteristici ale abordării Patristice Greceşti pentru Dionysius şi l-a convins să accepte anumite opinii uzuale referitoare la Areopagit comune minţii latine ale Apusului modern. Astfel el ignoră faptul că atât Dionysius cât şi Palamas aparţin aceleiaşi tradiţii, care crede că cineva poate fi iniţiat în misterul uniunii cu Dumnezeu şi viziunea lui Dumnezeu doar prin Părinţii competenţi spirituali care cunosc prin experienţă căile de purificare şi sunt la nivelul mai mare de perfecţiune şi uniune cu Dumnezeu. La toate nivelele de progres către uniunea mai intimă, de la noii botezaţi către primul ordin de îngeri, există o comuniune reală şi imediată cu Dumnezeu, aşa că în acest sens nu există intermediari între Dumnezeu şi om, aşa cum crede Meyendorff [123]. Mai degrabă există doar modele spirituale care îi direcţionează pe cei de mai jos de ei din punct de vedere spiritual ori spre o uniune mai inimă sau către uniune, viziune şi divinizare. Astfel, deşi îngerii participă prin har în misterele lui Dumnezeu, chiar şi ei sunt mai departe iniţiaţi de aceia care sunt mai înalţi din punct de vedere spiritual. Cu toate acestea la fiecare nivel îngerii văd şi participă în slava lui Dumnezeu. printre oameni, există cei din Vechiul şi Noul Testament, inclusiv anumiţi sfinţi, care au avut viziuni despre Dumnezeu la diferite nivele similare cu cele ale îngerilor şi aceşti oameni sunt modelele spirituale cele mai înalte şi învăţătorii autoritar ai acelora care se străduie după uniunea cu Dumnezeu. Nici pentru Dionysius şi nici pentru Palamas botezul şi participarea sacramentală în trupul lui Hristos nu este încă uniune, deoarece uniunea este echivalentă cu viziunea lui Dumnezeu şi divinizarea. Nici printre îngeri, nici printre oameni, nu există vreo lipsă de comuniune directă cu Dumnezeu, chiar şi printre cei care au fost botezaţi şi care nu au atins încă uniunea sau divinizarea. Ierarhia celestă şi eclesiastică Dionysiană nu este un sistem închis, aşa cum crede Părintele Meyendorff. Cel mai uimitor lucru despre aceasta este faptul că perfecţiunea este un proces etern care nu ajunge niciodată la un sfârşit, nici chiar pentru ordinele cele mai înalte, din moment ce nu poate exista nici o excludere de mişcare şi schimbare şi istorie prin actualizarea oricărui potenţial aşa cum se întâmplă cu viziunile neo-platonice şi de fericire latină. Dacă Meyendorff ar fi acordat atenţi la aceste principii ale gândirii Patristice Greceşti, el ar fi lovit o apărarea reală a dimensiunilor eterne a istoriei şi mişcării.

4. Istoria, simbol şi realitate

În afara dezbaterii dintre Palamas şi Barlaam, Părintele Meyendorff se străduie un capitol întreg cu privire la înţelesul istoriei. Evident că înţelegerea sa greşită a naturii dezbaterii cu privire la rugăciune şi antropologie, care dau naştere în mintea sa la teorii referitoare la pietăţi Palamite monistice şi dualist Barlaamite, este combinată aici cu întrebarea referitoare la viziunile imediate ale lui Dumnezeu şi viziunile mediate de simbolurile create de divinitate şi combinarea sa este presupusă să aibă de a face ceva cu o presupusă distincţie dintre o istorie liniară Palamită şi o formă Barlaamită de istorie ciclică [124]. Pentru un anumit motiv vag, diferenţa dintre revelaţiile imediate ale lui Dumnezeu şi cele mediate este presupusă a fi conectată ori cu menţinerea realităţii istoriei sau reducerea ei la simboluri unui univers Dionysian închis şi analogic, care îl iau că înseamnă o ierarhie metafizică a imuabilelor realităţi platonice transcendentale. Atunci aceste chestiuni sunt confundate cu o întrebare extrem de imaginară a realismului sacramental Palamit-Ortodox-Roman contra unui simbolism sacramental Barlaamit-nominalistic-Platonic. Apoi printr-un anumit miracol de logică şi condamnare a lui Barlaam este prezentată drept victorie a intereselor Ortodoxe-Romano-Catolice asupra nominalismului Barlaamit, care a ameninţat să arunce Biserica Ortodoxă Greacă într-o formă de Protestantism.

Am arătat deja în Partea I a acestei lucrări imposibilitatea de asociere a întrebării revelaţiei prin mijloace de simboluri cu realismul sau simbolismul sacramental, sau cu conflictul dintre nominalism şi Platonismul Latin Augustinian, din moment ce ambele tradiţii acceptă înţelegerea Augustină a revelaţiei prin intermediul simbolurilor. Întreaga tradiţie latină înţelege revelaţia prin intermediul simbolurilor create în termeni foarte similari, dacă nu identică, cu cei ai lui Barlaam. Cu toate acestea ramura romană a Apusului Latin crede a fi dedicată spre realismul sacramental.

Meyendorff pretinde că pentru Palamas, ca fiind opus faţă de Barlaam şi Dionysius, categoria de simbol, cu excepţia din cazurile anumite izolate precum Moise, se aplică doar Vechiului Testament [125]. Totuşi, am notat că Palamas pretinde exact opusul, când insistă că, cu excepţia a puţini, toate viziunile patriarhilor şi ale profeţilor au fost ale luminii necreate, care nu este un simbol [126]. Cu toate acestea, Meyendorff merge mai departe să spună că, ‚Astăzi, după Întrupare, această „cunoaştere supra-raţională” care i-a fost un beneficiu doar lui Moise înainte „este comună tuturor acelora care cred în Hristos” [127], cu condiţia, de sigur, ca ei să cultive roadele botezului lor prin „practicarea lor a poruncilor” şi a rugăciunii. Hristos este într-adevăr prezent în ei şi este accesibil lor fără intermediari simbolici’ [128].

Totuşi, Meyendorff, aşa cum este aparent în cadrul studiului său, eşuează să cuprindă schiţa contextuală în cadrul căreia întreaga întrebare de simboluri este discutată de Palamas şi Dionysius pe de-o parte şi Barlaam şi alţii ca el pe de altă parte.

Pentru Palamas şi Dionysius nevoie de simboluri în cunoaşterea cuiva a lui Dumnezeu este încheiată doar în cadrul uniunii supra-raţionale cu viziunea lui Dumnezeu de divinizare. În astfel de cazuri cu patriarhii, profeţii, apostolii şi sfinţii care văd slava necreată a lui Dumnezeu au o cunoaştere imediată a lui Dumnezeu similară cu cea a îngerilor. Totuşi, aceiaşi profeţi, apostoli şi sfinţi pot fi iniţiaţi în înţelesul viziunii lor imediate a slavei lui Dumnezeu prin îngeri. Dar aceşti îngeri nu produc niciodată viziunea lui Dumnezeu, şi nici nu devin înlocuitori simbolici pentru Dumnezeu aşa cum se întâmplă pentru Augustin şi Apusul Latin. Acum experienţa acestor oameni care sunt preluaţi în slava lui dumnezeu este exprimată către tovarăşii lor prin intermediul cuvintelor simbolice şi imaginare, şi aceste simboluri devin baza tradiţiei biblice şi sunt numite teologie simbolică, sau teologia Numelor Divine, şi nu trebuiesc deloc confundate cu evenimentele istoric reduse la simboluri ale adevărurilor eterne aşa cum se întâmplă cu alegorie. Trebuie ţinut clar în minte că profeţii, apostolii, şi sfinţii când văd lumina necreată a slavei lui Dumnezeu nu văd simboluri, ci au fost uneori iniţiaţi în înţelesul experienţei lor de îngeri şi au exprimat voia lui Dumnezeu către tovarăşii lor prin intermediul simbolurilor familiare către societate în care trăiau ei.

În vederea aceasta, Meyendorff face două greşeli cruciale care nu-i dau voie să penetreze realităţile materiei sale de subiect. El confundă întreaga întrebare despre simboluri cu realismul sacramental şi abolirea simbolurilor cu Întruparea. Pentru a clarifica confuzia aceasta ar trebui să distingem clar uniunea sacramentală cu Dumnezeu prin Hristos în Biserică, care aparţine tuturor creştinilor botezaţi şi practicanţi, din uniunea care pentru a Patra Evanghelie, Sf. Pavel şi Părinţii Greci este viziunea slavei lui Dumnezeu de glorificare sau divinizare. Astfel uniunea sacramentală cu Dumnezeu prin Hristos în Biserică este o realitate ascunsă cunoscută doar prin credinţă, care nu încheie nevoie de simboluri precum modelele în progresul cuiva spre uniune de viziune a divinizării sau glorificării. Când cineva traduce pretenţia Părintelui Meyendorff că nevoia de simboluri a fost abolită pentru Palamas datorită Întrupării şi a uniunii sacramentale cu Dumnezeu în limbajul Părinţilor greci, cineva ajunge la pretenţia că după botez omul nu mai are nevoie de Biblie.

Centrul dezbaterii dintre Palamas şi Barlaam nu a fost cu privire la simbolismul Numelor Divine conţinute în Scriptură, deşi aceasta a fost un aspect secundar al problemei, ci mai degrabă asupra întrebării a ceea ce a fost văzut de profeţii Vechiului Testament şi de apostoli pe Tabor şi în general de apostoli, sfinţi şi hesychaşti. Palamas, urmându-l pe Dionysius şi pe Părinţii Greci, a insistat că ei aveau o viziune imediată a slavei necreate a lui Dumnezeu, şi Barlaam, urmând tradiţia de tip Augustiniană, a insistat că ei au văzut un simbol creat existent momentan sau imaginar al divinităţii. Meyendorff a confundat în mod evident întrebarea limbajului simbolic biblic în Dionysius cu întrebarea despre revelaţia imediată sau mediată prin intermediul simbolurilor şi a fost astfel incapabil să înţeleagă natura dezbaterii în discuţie. Prin urmare ele a confundat înţelegerea Dionysiană a numelor biblice simbolice a lui Dumnezeu cu înţelegerea lui Barlaam a revelaţiei prin intermediul simbolurilor de divinitate şi a ajuns la concluzia că Calabrianul era un urmaş al Areopagitului şi că Palamas a aplicat rectificările Hristologice la Sf. Dionysius prin a elimina simbolurile după Întrupare.

Ar fi profitabil să indicăm în acest timp că pentru cei din tradiţia Barlaamit-Augustiniană, simbolurile şi conceptele şi cunoaşterea raţională devin singurele mijloace prin care omul poate ajunge să-l cunoască pe Dumnezeu. atât cei care sunt primitorii imediaţi ai revelaţiei, precum profeţii şi apostolii, şi cei a căror contact cu revelaţia este mediat de Biblie, ajung să-l cunoască pe Dumnezeu prin intermediul simbolurilor şi a conceptelor conţinute în ea. Este evident că într-o astfel de tradiţie nu poate exista vreo cunoaştere supra-conceptuală şi supra-raţională a lui Dumnezeu, din moment ce însăşi scopul unui simbol revelat este acela de a transmite concepte. Pentru creştinii latini există cu siguranţă intuiţia extatică nediscursivă a adevărului imuabil precum şi viziunea măreaţă dar acestea sunt încă forme de cunoaştere raţională, deşi făcut posibil prin harul supranatural şi lumen gloriae… Acest crez că fiecare nivel de cunoaştere referitor la Dumnezeu este raţional este însăşi baza tuturor teologiilor credo ut intelligam al Apusului Latin şi face posibilă ori confidenţa naivă că cineva poate înţelege Biblia doar prin citirea ei şi ajutorul Duhului Sfânt sau noţiunea nebună că Biserica se poate adânci treptat în înţelegerea de revelaţie şi adevăruri dogmatice cu pasajul de timp, chiar şi cu ajutorul categoriilor filozofice.

Acum faptul că cea mai înaltă cunoaştere a lui Dumnezeu pentru Palamas şi este viziunea imediată a slavei necreate a lui Dumnezeu chiar şi în această viaţă, plus faptul că această viziune şi cunoaşterea este mai presus de toate categoriile de viziune şi cunoaşterea deoarece Dumnezeu rămâne un mister chiar şi când este cunoscut în mod neştiut, înseamnă că simbolurile biblice ale numelor divine nu pot deveni niciodată parte a vreunei metode credo ut intelligam de teologizare, şi că însăşi ideea Teologilor sau a Bisericii de a prelua o înţelegere mai profundă a adevărului revelat sau dogmatic cu pasajul de timp este un nonsens, în special când teologii nu numai că nu au văzut slava necreată a lui Dumnezeu, dar pretind că aceşti profeţi, apostoli şi sfinţi care au văzut-o, au văzut ori o creatură ori ceva imaginar.

Între Palamas şi Akindynos există o discuţie extrem de interesantă despre revelaţiile imediate şi mediate care are legătură directă asupra expunerii noastre, şi pe care Meyendorff o raportează într-o manieră confuză şi contradictorie. Pe de altă parte Părintele John. Indică în mod corect că Akindynos, precum Barlaam, insistă că toate revelaţiile lui Dumnezeu au loc prin intermediul simbolurilor. Astfel pentru Akindynos lumina revelată pe Tabor este probabil nu un simbol creat de divinitate, aşa cum a învăţat Barlaam (Akindynos a încercat din greu să evite repetarea a ceea ce a dus la condamnarea lui Barlaam), ci este cu toate acestea un simbol al cunoaşterii divinităţii lui Hristos la care apostolii au ajuns prin credinţă Akindynos a pretins că trupul lui Hristos era, pe Munte, simbolul divinităţii sau a esenţei necreată (el le-a identificat pe cele două) pe care apostolii nu le-au putut vedea, ci au ajuns să le cunoască prin credinţă. Palamas răspunde că, ‚Dacă ei au văzut (lumina) trupului adorabil, şi într-o astfel de manieră încât să fi rămas invizibilă, ei nu au văzut-o deloc’ [129]. Totuşi, Meyendorff raportează această teorie de viziune prin credinţă din însăşi acelaşi capitol ca cel al lui Palamas. ‚Din nou prin credinţă’, scrie Părintele John, ‚că apostolii au distins divinitatea lui Hristos pe Muntele Tabor’ [130].

Pentru a dovedi această pretenţie că hesychaştii ar putea avea viziuni demonice, Akindynos apelează la Părinţi, care avertizează contra viziunilor care apar în forme şi moduri, şi sfătuiesc că mintea trebuie să fie păstrată imaterială şi fără de formă. Palamas este rapid să beneficieze de această gafă pentru a-i aminti lui Akindynos că aceasta ar face revelaţiile sale către profeţi şi apostoli prin intermediul simbolurilor reale sau imaginare demonice. Cu toate acestea, Akindynos pretinde că la botezul lui Hristos, Sf. Ioan a văzut un porumbel care simboliza Duhul Sfânt, dar el nu l-a văzut pe Dumnezeu. Palamas ridiculizează ideea că porumbelul ar putea lua vreodată locul Duhului Sfânt în viziunea Sf. Ioan şi insistă că acolo nu a fost nici o pasăre în revelaţie. Ceea ce a văzut Sf. Ioan depăşeşte raţiunea umană şi este exprimat prin simbolul de porumbel. Akindynos se reîntoarce la experienţa Taborică şi pretinde că trupul lui Hristos a fost acolo simbolul divinităţii pe care apostolii l-au distins prin credinţă.

Meyendorff raportează ideile lui Palamas după cum urmează: ‚Teofaniile pot fi simbolice, dar nu Întruparea: Astfel Duhul Sfânt apare, dar nu este întrupat; porumbelul care a manifestat aceasta (Duhul) era un simbol, dar „trupul lui Hristos este într-adevăr trupul lui Dumnezeu şi nu un simbol”’ [131]. Dar punctul întreg al dezbaterii este că Palamas respinge ideea că teofaniile sunt simbolice şi infirmă în mod puternic pretenţia lui Akindynos că un porumbel a manifestat Duhul către Sf. Ioan la botezul lui Hristos. Deoarece Palamas a crezut că apariţiile biblice raportate de foc, lumină, nor şi porumbel nu erau simboluri creată, şi simboluri lingvistice prin care revelaţiile supra-raţionale au fost raportate, Akindynos l-a acuzat pe Palamas de închinarea la creaturi. Aici din nou Palamas este foarte credincios Sf. Dionysius [132].

5. Harul, Împărăţia şi Slava lui Dumnezeu

În încercarea sa de a demonstra înţelesul istoriei pentru Palamas, Părintele John pretinde că ‚ceea ce creştinul caută în viaţa spirituală, nu este un „dincolo” spaţial sau imaterial, cu un viitor, împărăţia lui Dumnezeu, deja prezentă în misterul sacramental’ [133]. Se pare că Meyendorff a fost puţin atent la faptul că pentru Palamas şi întreaga tradiţie Patristică Greacă împărăţia lui Dumnezeu, sau VASILEIA TOY THEOY, care a determinat o dezbatere neterminată şi de conflict în Apus, este slava necreată şi lumina de neabordat şi întunericul în care locuieşte Dumnezeu, precum şi harul divinizator sau de glorificare care îi face pe cei aleşi una în slavă precum Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt una în aceiaşi slavă, care este a omului prin har şi a lui Dumnezeu prin natură. Această împărăţie sau domnie de putere a lui Dumnezeu nu este doar imaterială [134], ci şi dincolo de toată existenţa creaturii şi dincolo de categoriile sensibile şi inteligibile. Acesta este viitorul [135] doar în sensul că participarea în acesta este consumată în viitor ori pentru trup ori pentru suflet sau natura ca un întreg. Această slavă necreată sau împărăţia lui Dumnezeu (domnia lui Dumnezeu ar fi traducerea corectă a VASILEIA TOY THEOY) este prezentă într-un fel foarte special în sacramentele Bisericii prin natura umană a lui Hristos pentru participarea noastră în prima înviere. Această domnie sau slavă a lui Dumnezeu este justificarea, dătătoarea de viaţă, glorificarea (sau divinizarea( harului necreat al lui Dumnezeu, templul în care atât Dumnezeu cât şi umanitatea locuiesc în Hristos acum, şi acelaşi lucru ce a fost văzut de patriarhii şi profeţii Vechiului Testament [136], şi care a avut Hristos prin natură înainte ca lumea să vină în existenţă. Pretenţia lui Meyendorff că pentru Palamas împărăţia lui Dumnezeu nu este imaterială şi transcendentă şi discuţia sa despre ‚natura escatologică a acestei lumini’ indică faptul că el nu a cuprins însăşi centrul ambelor dezbateri dintre Barlaam şi Palamas şi teologia lui Palamas.

Nu ar fi corect să criticăm un autor pentru că nu tratează anumite aspecte ale materiei subiectului său, şi astfel noi ezităm să menţionăm eşecul lui Meyendorff de a aduce lumină asupra problemei împărăţiei lui Dumnezeu care a supărat cercetătorii Noului Testament pentru mulţi ani. Totuşi, din moment ce el nu foloseşte escatologia realizată a lui C. H. Dodd şi numele şi teoria lui O. Cullman referitor la timpul Biblic pentru a-şi expune propria sa tratare a înţelegerii timpului din punct de vedere Palamit şi Barlaamit, plus faptul că studiul său este lovit cu astfel de fraze precum umanist, nominalist, Platonist, simbolism, realism, esenţialism şi existenţialist, care arată o încercare evidentă de a-l face pe Palamas să apară pentru teologul modern, unul care s-ar fi aşteptat cel puţin la o declaraţie scurtă de felul cum tradiţia Patristică Greacă în persoana lui Palamas ar putea oarecum să aducă ceva lumină în înţelesul actual al împărăţiei lui Dumnezeu atât în Vechiul cât şi în Noul Testament [137]. Totuşi, Meyendorff nu este nici conştient de problemă şi nici nu înţelege pe Palamas în întrebarea despre împărăţie. Dacă ar fi înţeles problema şi răspunsul lui Palamas la aceasta el nu ar fi evitat adresarea faţă de aceasta. El vorbeşte separat de slavă şi harul divinizator necreat pe de-o parte, şi apoi de un anumit fel de împărăţie a lui Dumnezeu materială, ne-transcendentă, futuristă, deja realizată pe de altă parte, fără să realizeze că ele sunt nume diferite ale aceleiaşi realităţi. Dacă ar fi realizat aceasta el nu ar fi reprezentat victoria lui Palamas asupra lui Barlaam ca o victorie comună Ortodox-Romano-Catolică asupra unei forme timpurii de Protestantism. Din punct de vedere tradiţional Biserica Latină a ajuns să creadă că Biserica este împărăţia lui Dumnezeu şi că harul comunicabil este o calitate creată a sufletului, în timp ce harul cazual necreat este esenţa divină. Pentru Ortodoxie, împărăţia lui Dumnezeu nu este Biserica, ci slava necreată şi harul divinizator al lui Dumnezeu în care participă Biserica, şi această slavă sau har necreat sau împărăţie (domnie) nu este esenţa divină. Eşecul lui Meyendorff de a realiza identitatea harului divinizator, a slavei şi împărăţiei sau domniei lui Dumnezeu explică în parte de ce pretutindeni face o încercare vitează de a deprecia înţelesul Vechiului Testament în teologia lui Palamas, şi în această, în special, în face să fie un Augustin Răsăritean, ceea ce nu este de fapt.

6. Hristologia

Expunerea Părintelui John a Hristologiei lui Palamas este bine făcută şi tipică înţelegerii generale a Hristologiei printre teologii ortodocşi moderni. Totuşi, datorită unei traduceri greşite a unui text important, el pierde un aspect esenţial al Hristologiei lui Palamas pe care teologii noştri moderni îl omit de obicei din expunerile lor.

Palamas vorbeşte în acest pasaj de diferite principii ale divinizării în Hristos şi în restul umanităţii. Hristos îşi primeşte divinizarea sa din viziunea Lui a esenţei divine care datorită uniunii hipostatice devine vizibilă atât pentru intelectul cât şi trupul Său, în timp ce îngerii şi oamenii sunt divinizaţi prin viziunea lor a uniunii cu energia lui Dumnezeu. Conform cu Palamas, esenţa supra-esenţială a lui Dumnezeu ‚este invizibilă în sine atât faţă de simţ cât şi de intelect, pentru cei fără de trup (îngeri) şi cei uniţi de un trup (oamenii), deşi unul dintre aceştia ar fi se plece din sine (KAN EKSTI EAYTOY) pentru mai bine, după ce a fost divinizat. Căci (esenţa divină) se crede a fi şi devine vizibilă doar către Cel care este unit hipostatic faţă de intelect şi trup (MONO GAR TO KATH' HYPOSTASIN INOMENO NO KAI SOMATI), deşi nu conform propriei naturi a (trupului şi intelectului) lor. Doar acestea (intelectul şi trupul lui Hristos) „prin prezenţa întregului care miruieşte” a fost divinizat de şi a primit aceiaşi energie precum esenţa divinizatoare, cuprinzând-o în mod complet şi revelând-o prin ei înşişi…. Dar divinizarea îngerilor şi oamenilor divinizaţi nu este esenţa supra-esenţială a lui Dumnezeu, ci energia esenţei lui Dumnezeu, existând în cei divinizaţi, nu precum arta în obiectul artei (cum se întâmplă cu cauza şi efectul înţelegerii Barlaamite şi latine despre har)… ci „ca arta în cel care o capătă”, conform cu Basil cel Mare. Astfel sfinţii sunt organele Duhului Sfânt, după ce au primit aceiaşi energie ca şi El’ [138].

Meyendorff a tradus acest pasaj că spune că divinitatea ‚este prin urmare nu în sine accesibilă pentru orice senzaţie şi vreo inteligenţă, spre vreo fiinţă corporală sau necorporală; doar atunci când cineva sau altcineva din aceste fiinţe iese din sine (o traducere a KAN EKSTI EAYTOY TI TOYTON) şi dobândeşte o stare superioară că este divinizat; căci doar către o inteligenţă şi la un trup unit de acesta în însăşi hipostasisul lor (o traducerea a MONO GAR TO KATH' HYPOSTASIN INOMENO) că, conform credinţei noastre, Divinitatea este şi devine vizibilă, deşi această viziune nu este a domeniului naturii lor proprii’.

7. Sfânta Trinitatea şi Personalismul

Când el urmează liniile deja stabilite de alţi cercetători ortodocşi în studiile Patristice generale în studiul său despre Palamas în special, expunerea Părintelui John despre doctrina lui Palamas despre Dumnezeu este destul de bine făcută. Totuşi, cineva trebuie să treacă cu vederea teoriile sale referitoare la rectificările Hristologie şi originalităţile Palamite pe care el încearcă să le găsească pretutindeni.

De exemplu, Părintele John notează că Palamas aplică lui Dumnezeu doar categoriile de ‚relaţie şi acţiune’ (TO PROS TI TE KAI TO POIEIN) şi merge mai departe pentru a face următoarele remarci: ‚din nou aceste două categorii nu-l definesc pe Dumnezeu decât cu condiţia că nu introduc în El vreo „confuzie”, adică o manieră distinctă faţă de alte fiinţe. Încercând astfel – foarte imperfect – să definească Fiinţa divină în termeni Aristoteliani mult mai accesibili pentru adversarii săi decât pentru expresiile Biblice şi Patristice, Palamas alege două categorii, care pentru Aristotel, desemnează manifestarea în plus a unei fiinţe, şi din nou îşi însoţeşte alegerea sa cu rezerve care limitează acel înţeles’ [139].

Cu toate acestea, categoriile de relaţie şi acţiune nu ar putea fi ‚mai accesibile’ pentru adversarii lui Palamas decât faţă de terminologia Patristică, cum pretinde Părintele John, pentru simplul motiv că aceste două categorii aparţin Sfintei Sfintelor din terminologia Patristică, fiind sfinţită de secole prin folosirea de către greci, şi pentru acest motiv a Părinţilor Latini. Categoriile de PROS TI sau SCHESEIS pe de-o parte sin ENERGEIA sau POIEIN pe de altă parte au fost folosite în cadrul controverselor Ariane şi Eunomeane şi sunt termeni Patristici tradiţionali [140].

Crezul lui Meyendorff că amândoi aceşti termeni sunt folosiţi de Palamas pentru a semnifica manifestarea în plus a lui Dumnezeu este total incorectă [141]. Palamas urmează tradiţia Patristică care foloseşte termenul PROS TI sau SCHESEIS pentru a desemna relaţiile interne esenţiale ale Sfintei Trinităţi şi ENERGEIE sau POIEIN pentru a desemna relaţia lui Dumnezeu ad extra ca cea stabilită de voinţa divină externă. Aceasta este foarte clar din contextul secţiunii din Palamas citat de Meyendorff. Imediat după citatul Părintelui John [142] Palamas merge mai departe să spună că, ‚Cei care spun că Dumnezeu este doar esenţă, fără să aibă nimic văzut în interior, modelează un Dumnezeu care nu are nici facere şi act, şi nici relaţie. Dacă Cel pe care-l cred ei că este Dumnezeu nu are acestea, atunci nu există nici energie, nici creator…. Dar totodată [odată cu acestea] sunt abolite (SINANAIREITAI) cele trei hypostasisuri ale divinităţii, dacă PROS TI (relaţia) nu este văzută în esenţa lui Dumnezeu’ [143]. Aşa că fără POIEIN şi ENERGEIN nu ar exista nici o manifestare ad extra a lui Dumnezeu, şi fără de interna PROS TI sau SCHESEIS nu ar fi nici o Sfântă Trinitate. Astfel în tradiţia Patristică şi la Palamas proprietăţile hipostatice incomunicabile ale Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt, sau al cauzei şi sursei nenăscute a divinităţii (Tatăl), din efectul primirii existenţei sale de modul de naştere (Fiul), şi al efectului primirii existenţei sale de modul de procesiune (Duhul Sfânt), nu sunt nici nume ale esenţei divine nici definiţii ale celor trei hypostasisuri, ci nume ale relaţiilor lor care sunt cunoscute prin relaţie şi în acelaşi timp inexplicabile deoarece sunt dincolo de categoriile de raţiune umană.

Am notat deja că doar esenţa fără de nume supraesenţială a lui Dumnezeu este dincolo de participarea atât a îngerilor cât şi a oamenilor divinizaţi, dar chiar şi participarea în întunericul sau lumina divină în care locuieşte Dumnezeu este pentru Palamas o cunoaştere care este dincolo de ştiut, Dumnezeu rămânând un mister chiar şi pentru omul unit cu El şi în mod neştiut îl cunoaşte pe El. Cu toate acestea Meyendorff insistă asupra înţelegerii lui Palamas despre Dumnezeu că este personalistă în contrast cu esenţialistă, şi aceasta este presupusă că-l pune pe Palamas pe terenul existenţialismului. Din câte mi se pare mea, din moment ce pentru Palamas omul transcende pe sine în uniunea cu Dumnezeu, care transcende toate categoriile de existenţă umană şi a creaturii, fiind nefiinţă datorită fiinţei transcendente, şi neexistenţă datorită existenţei transcendente în sine, fără îndoială că astfel de categorii precum personalismul / impersonalismul, esenţialismul / existenţialismul pot fi aplicate Lui. Acesta este motivul pentru care cineva poate aplica personal numele lui Dumnezeu, precum Tatăl şi Fiul, dar şi nume impersonale precum Duhul Sfânt, Norul, Lumina, Întunericul, Stancă, Foc, etc.

Cu toate acestea teoria lui Meyendorff [144], evident luată din S. Verhovskoy, adică înţelegerea Personalistă a lui Dumnezeu, dând primat celor trei Persoane (hypostasisuri) asupra esenţei divine, care i-a făcut pe greci să se uite cu suspiciune asupra teoriei latine că Duhul Sfânt purcede din esenţa (impersonală) a Tatălui şi Fiului ce este complet de nedescoperit. Chiar şi mai nefondată este sugestia lui Meyendorff că a fost contra lui Arius pentru care Biserica a insistat asupra sursei de divinitate a fiinţei Tatălui, nu ca esenţă, ci ca persoană sau hypostasis [145].

Contrar pretenţiei lui Meyendorff, învăţătura lui Arius a fost mult mai personalistă decât cea a lui Athanasius. Arius a insistat că Tatăl este înrudit către şi îl generează pe Fiul nu prin natură, ci prin voinţă. Athanasius a insistat că Tatăl este înrudit cu şi îl generează pe Fiu nu prin voinţă, ci prin natură [146]. În această privinţă tradiţia Augustiniană este şi ea mai personalistă decât cea ortodoxă când aceasta pretinde că Fiul purcede de la Tatăl prin modul de raţionalizare şi Duhul Sfânt prin modul de voinţă. Athanasius a fost acuzat de Arius că a distrus libertatea lui Dumnezeu prin a introduce o necesitate de natură în relaţiile dintre Tatăl şi Fiul. Aşa că Biserica a urmat o formă Athanasiană de esenţialism contra unei forme Ariane de personalism voluntarist. Astfel, conform Crezului de la Nicea, Fiul nu este din voinţă, ci din hypostasisul şi esenţa Tatălui.

Eunomeanii au cuprins ideea, sugerată chiar de ortodocşi, că Tatăl ca esenţă (sau hypostasis, care pentru toate scopurile practice însemna pentru ei acelaşi lucru) dă naştere la Fiul şi au aruncat cu aceasta înspre Ortodocşi ca un argument contra consubstanţialităţii Fiului cu Tatăl. Totuşi, pentru a face aceasta ei au trebuit în mod evident să-l modifice pe Arius, care a fost de acord cu Athanasius asupra distincţiei dintre esenţă şi energie sau voinţa lui Dumnezeu [147]. Eunomeanii au identificat simplu esenţa şi energia şi au pretins că esenţa lui Dumnezeu este sura şi cauza existenţei Fiului, şi că astfel de termeni precum Tatăl şi caracterul de naştere sunt nume ale esenţei divine. Prin urmare ce este un Fiu şi născut trebuie să fie o altă esenţă [148].

Aşadar, pentru a confrunta atacul Eunomean, Părinţii Bisericii au făcut o distincţie clară în (1) esenţă; (2) hypostasisuri; şi (3) energie sau voinţă. Împotriva lui Arius, Biserica a insistat că voinţa nu generează. Împotriva Eunomeanilor, Biserica a insistat că esenţa nu generează sau să cauzeze existenţa Fiului. Astfel că numai hypostasisul Tatălui poate fi considerat cauza şi sursa celorlalte hypostasisuri. Prin urmare, nu a fost personalismul care a făcut posibil pentru greci să accepte tanquam ab uno principio al Conciliului de la Lyon, ci mai degrabă principiile teologiei Trinitariene dezvoltate în Răsărit în opoziţie faţă de diferite erezii, în acest caz în special faţă de Eunomeanism.

În sprijinul acestei teorii referitoare la personalismul lui Palamas, Părintele Meyendorff citează de asemenea e Sf. Grigore care insistă contra lui Barlaam că Dumnezeu nu i-a spus lui Moise, ‚”Eu sunt esenţa”, ci „Eu sunt Cel ce sunt”. Căci Cel care este, nu este din esenţă, ci esenţa este din Cel care este’ [149]. Pentru Părintele John aceasta se presupune că demonstrează prioritatea de hypostasis sau de persoană asupra esenţei, aşadar personalismul Palamit. Totuşi, Meyendorff citează acest pasaj ieşit din context. Palamas foloseşte aici termenul ‚esenţă’ în sensul Dionysian al ‚puterii producătoare de esenţă (OYSIIOPOIOS DINAMIS)’, şi nu în sensul Dionysian de ‚ascunzătoare super-esenţială (HYPEROYSIOS KRIFIOTIS)’, care ar fi echivalent cu folosirea lui Meyendorff a cuvântului esenţă sau natură în dezvoltarea teoriei sale referitor la personalism. Aceasta este foarte clar din paragraful anterior în care Palamas citează folosirea lui Dionysius a termenului esenţă pentru a dovedi drept greşită opinia lui Barlaam că esenţa lui Dumnezeu este fără de început. ‚Pentru Dionysius esenţa lui Dumnezeu este doar fără început. Căci Dionysius Areopagitul’, scrie Palamas, ‚„Dacă numim caracterul ascuns esenţial al lui Dumnezeu, sau viaţa ori esenţa (OYSIAN) sau lumină, ori raţiune, înţelegem nimic altceva decât acele puteri divinizatoare, sau producătoare de esenţă (OYSIOPOIOYS), sau vitalizante, ori dătătoare de înţelepciune care vin la noi din aceasta [caracterul ascuns super-esenţial]”’ [150]. Aşa că numele de esenţă aici este unul al puterilor eterne ale lui Dumnezeu fundamentat dar nu identică cu esenţa supra-esenţială care nu are nici un nume. Împreună cu aceasta ar trebui să ţinem minte că pentru Palamas şi întreaga tradiţie Patristică Răsăriteană Logosul a fost Acela care a spus lui Moise ‚Eu sunt Cel ce sunt’. Astfel Palamas spune că esenţa drept putere făcătoare de esenţă este din esenţa supra-esenţială şi din Logos. El nu spune, precum crede Părintele John, că esenţa supra-esenţială este dintr-un hypostasis sau persoană la care să o aplice Palamas.

NOTE DE SUBSOL

[1] Introduction à L' Etude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonesia 3, edited by H. I. Marrou and published by Editions du Seuil (Paris, 1959). Hereinafter cited as Introduction.

[2] Ibid., pp. 195 ff.

[3] Ibid., pp. 219-220.

[4] Ibid., pp. 195 ff.

[5] Défense des Saints Hésychastes, vols. xxx and xxxi of Spicilegium Sacrum Lovaniense: Etudes et Documents (Louvain, 1959), Tr. II, 1, 30, p. 283. Hereinafter cited as Défense.

[6] Greek Orthodox Theological Review, vol. Vi, no. 2, pp. 199-200.

[7] Défense, Tr. II, 1, 30, p. 283.

[8] Défense, Tr. II, 2, 11, p. 339.

[9] Défense, Tr. II, 2, 12, p. 341.

[10] Défense, Tr. II, 2, 4, pp. 325-327; 8, p. 333; 11, p. 339; 13, p. 345; 14, p. 349; 16, pp. 353-355; 19, p.361.

[11] Introduction, p. 201.

[12] PERI AGAPIS EKATONTAS DEYTERA, KSA', "FILOKALIA" (Athens, 1958), vol. II, p. 22; P.G., XC, 1004C.

[13] Défense, Tr. II, 2, 17, pp. 355-357.

[14] Op. cit.

[15] Op. cit.

[16] Défense, Tr. II, 2, 9, p. 335.

[17] Introduction, pp. 203 ff. 213-220 and article referred to below in note 66.

[18] Défense, Tr. I, 3, 21, p. 155.

[19] Défense, Tr. I, 2, quest., pp. 71-73; II, 2, 25, pp. 373-375.

[20] Ibid.

[21] Défense, Tr. II, 2, 25-26, pp. 373 ff.

[22] Défense, Tr. I, 2, 4, p. 83.

[23] Introduction, p. 215.

[24] Ibid., pp. 213-220.

[25] Hagioritic Tome, P. G., CL, 1232AB; Défense, Tr. I, 2, 3, pp. 79-81.

[26] De opif., XII.

[27] Introduction, p. 211.

[28] P. 81.

[29] Défense, Tr. II, 2, 27, p. 337; St. Gregory Nyssa, De opif., VIII, 5.

[30] Ibid.

[31] Introduction, p. 211.

[32] See above notes 29 and 30.

[33] Introduction, pp. 210-211.

[34] Op. cit.

[35] Introduction, pp. 205-213.

[36] Ibid., p. 213.

[37] Défense, Tr. II, 2, 30, p. 381.

[38] Introduction, pp. 213 ff.

[39] Ibid., p. 213.

[40] Ibid., p. 214.

[41] Ibid.., pp. 215-221.

[42] Ibid., p. 227; cf. 266.

[43] Ibid., pp. 227-228.

[44] Ibid., pp. 242-243; cf. Pp. 249 ff.

[45] Ibid., p. 247.

[46] Ibid., p. 249.

[47] Introduction, pp. 215-216.

[48] Scala, XXVII, P.G., LXXXVIII, 1097B.

[49] Introduction, pp. 215-216.

[50] Introduction, p. 216; Défense, Tr. I, 2, 6, pp. 86-87.

[51] Défense, Tr. I, 2, 6, pp. 86-87. Here is the one sentence Greek text in question which Meyendorff reproduces in translation as two sentences: "EI GAR MI ENDON TOY SOMATOS PERIORISEIE, POS AN EN EAYTO POIISEIE TON TO SOMA ENIMMENON KAI OS EIDOS FISIKON DIA PASIS CHOROYNTA TIS MEMORFOMENIS ILIS, IS TO EKSO KAI DIORISMENON OYK AN EPIDEKSAITO OYSIAN NOY, MECHRIS AN EKEINI ZOI, ZOIS EIDOS KATALLILO TI SINAFEIA SPOSA".

[52] Ibid.

[53] Introduction, p. 216.

[54] Défense, Tr. I, 3, quest.; II, 3, 5, p. 395; 12, p. 409; III, 1, 11, p. 557.

[55] Greek Orthodox Theological Review, vol. VI, no. 2 (1960-61), pp. 201 ff.

[56] De Divinis Nominibus, I, 4, P.G., III, 592C; Défense, Tr. I, 3, 26, p. 167; 35, pp. 185-187; 43, pp. 203-205; II, 3, 20, p. 429; 23,

[57] Barlaam evidently adhered to the Latin teaching concerning the vision of God in the future age by means of the supernatural created lumen gloria. See Part I, Greek Orthodox Theological Review, vol. VI, no. 2 (1960-61), pp. 198-199.

[58] Défense, Tr. I, 3, 35, pp. 187-189.

[59] Défense, Tr. II, 3, 22, p. 433.

[60] Défense, Tr. I, 3, 27, p. 169.

[61] Défense, Tr. I, 3, 36, p. 189. Cf. III, 1, 17, p. 591.

[62] Introduction, p. 259.

[63] Ibid.

[64] Défense, Tr. II, 3, 34, p. 455; 51-52, pp. 491 ff.

[65] Défense, Tr. I, 3, 38, pp. 191-193.

[66] 'Le thème du retour en soi dans la doctrine palamite du xiv siècle,' Revue d' histoire des religions, CXLV, no. 2, 1954, pp. 188-206.

[67] Ibid., p. 199.

[68] See note 65.

[69] Op. cit., pp. 200 ff.

[70] Italics are mine.

[71] Cf. Défense, Tr. III, 1, 33, p.621.

[72] Text published by G. Papamichael, in "EKKLISIASTIKOS FAROS", vol. XIII (Alexandria, Egypt, 1914), pp. 42-52, 245-255, 464-476.

[73] Ibid., p. 467.

[74] See notes 69 and 71 above.

[75] See above note 56.

[76] Défense, Tr. I, 3, 5, p. 117.

[77] Défense, Tr. I, 3, 24, pp. 161-163.

[78] Défense, Tr. I, 3, 31, p. 179.

[79] Ibid.

[80] Introduction, pp. 240-249.

[81] Ibid., pp. 242, 243, 244, 249.

[82] Défense, Tr. III, 1, 22, p. 599.

[83] Défense, Tr. II, 3, 50, pp. 487-489; 54, p. 497.

[84] Défense, Tr. II, 3, 51, 52, pp. 491-493.

[85] Défense, Tr. II, 3. 51, p. 491.

[86] Défense, Tr. II, 3, 52, pp. 491-493.

[87] Défense, Tr. II, 3, 56, pp. 503-505.

[88] Forty-one Homilies of St. Gregory (Jerusalem, 1857), Homily 34, p. 192.

[89] Edited by J. Meyendorff, Theologia, vol. 24 (Athens, 1953), pp. 568-582.

[90] Ibid., p. 579. Cf. Hagioriticos Tomos, P. G., CL, 1228D.

[91] Ibid., p. 575. "I MEN OYN ENOSIS … I THEOSIS ESTI …" St. Dionysius says exactly the same: "I DE THEOSIS ESTIN I PROS THEON, OS EFIKTON, AFOMOIOSIS TE KAI ENOSIS". De Ecc. Hierarch., I 3, P. G., III, 376A. Also St. Gregory says, "I DE TOY FOTOS ENOSIS, TI GE ALLO I ORASIS ESTIN;" Défense, Tr. II, 3, 36, p. 359.

[92] Introduction, p. 268.

[93] Défense, Tr. II, 3, 66, p. 527.

[94] Défense, Tr. II, 2, 14, pp. 349-351.

[95] Introduction, pp. 216-217.

[96] De Hier. Eccl., I, 4; P.G., III, 376B.

[97] Op. cit., p. 217.

[98] Scholia, P. G., IV, 120B.

[99] Paraphrasis, P. G., III, 388D, 389AB.

[100] Défense, Tr. III, 3, 5, p. 703. This understanding of revelation by means of the Logos in the Old Testament, which is that even of St. Ambrose and especially of Tertullian (perhaps the most basic argument against modalism in his Contra Praxeam), was rejected for what seems to have been the first time by St. Augustine and subsequently by the whole Latin tradition.

[101] For key passages from Palamas on this subject see J. S. Romanides, Original Sin (in Greek), (Athens, 1957), p. 82, note 7.

[102] For his theory that Areopagite Platonic apophaticism gave rise to Barlaamite Platonic moninalism see his introduction, pp. 193, 281, 323, and the first part of this paper, vol. VI, no. 2, pp. 187-190.

[103] Défense, Tr. III, 1, 11, p. 577. We translate GEGONOS and APOGENOMENON as 'created' and 'decreated' in keeping with Palamas' interpretation according to which this deity of Barlaam is AISTHITI and GENITI (created) and exists only for a short time (ibid.). Perhaps part of Father John's difficulty with Barlaam's ideas about the Thaboric light is due to the fact that he translates these words as 'appearing' and 'disappearing,' in which case Barlaam's actual belief that the light for a short time came into and immediately passed out of existence may be overlooked. That for Barlaam the Thaboric light could also be imaginary puts beyond doubt the temporary nature of its existence.

[104] Introduction, p. 260.

[105] See Part I, Greek Orthodox Theological Review, vol. VI, no. 2, pp. 201 ff.

[106] See note 56 above.

[107] Ibid., p. 267.

[108] Ibid., note 41.

[109] De Div. Nom., I, 4; P. G., III, 592BCD.

[110] Défense, Tr. II, 3, 38, 39, pp. 465-467; 47, p.

[111] Défense, Tr. II, 3, 47, p. 483; 49, p. 487; 50, pp. 487-489; 54, p. 497.

[112] Défense, Tr. II, 3, 34, p. 455; 53, p. 493.

[113] Défense, Tr. II, 3, 47, p. 483; 52, p. 491.

[114] P.G., III, 1073A; Défense, Tr. II, 3, 51, p. 491.

[115] Défense, Tr. II, 3, 52, pp. 491 ff.

[116] Défense, Tr. II, 3, 34, p. 455.

[117] Introduction, p. 237.

[118] Introduction, p. 284.

[119] Introduction, p. 287.

[120] De Div. Nom., I, 4; P.G., III, 592A.

[121] Ibid., 592BCD.

[122] De Coel. Hier., IV, 4; P.G., III, 181B.

[123] Introduction, p. 262.

[124] Introduction, pp. 257-258.

[125] Introduction, p. 296.

[126] See above note 93; Défense, Tr. II, 3, 66, p. 527.

[127] Défense, Tr. II, 3, 66, p. 525.

[128] Introduction, pp. 269-270.

[129] Contra Akindynos, v, 9, Coislianus 98, fol. 123v.

[130] Introduction, p. 239, note 71 with same reference as note 129.

[131] Introduction, p. 270; Contra Akindynos, VII, 15 Coisl. 98, fol. 195v-196.

[132] De Div. Nom., I, 6; P.G., III, 596BC.

[133] Introduction, p. 267.

[134] Palamas states clearly that the light of the Transfiguration is the uncreated kingdom or rule of God and beyond time: "AYTOS O KATA TOYTO LAMPSAS, AKTISTON ON PROAPEDEIKSEN AYTO, VASILEIAN TOYTO KALESAS TOY THEOY. OY GAR ESTIN I VASILEIA TOY THEOY DOYLI KAI KTISTI. MONI GAR PANTON AVASILEYTOS KAI AITTITOS, KAI CHRONOY PANTOS KAI AIONOS EPEKEINA". Forty-one Homilies of St. Gregory (Jerusalem, 1857), Homily 34, p. 193.

[135] Palamas writes, "PANTACHOY ESTIN O TOY PANTOS VASILEYS, KAI PANTACHOY ESTIN I VASILEIA AYTOY, OSTE TO ERCHESTHAI TIN AYTOY VASILEIAN, OY TO ALLOTHEN ALLACHOSE PARAGIGNESTHAI DILOI, ALLA TO FANEROYSTHAI TAYTIN TI DINAMEI TOY THEIOY PNEYMATOS". Ibid., p. 191.

[136] Ibid., p. 192

[137] For a preliminary attempt of this kind see J. S. Romanides, 'Justin Martyr and the Fourth Gospel,' The Greek Orthodox Theological Review, vol. IV, no. 2 (1958-59), pp. 121-124.

[138] Défense, Tr. III, 1, 33, pp. 621-623: AYTI TOININ I PANTON EPEKEINA THEARCHIKOTATI MAKARIOTIS AORATOS ESTI KATH' EAYTIN AISTHISEI TE KAI NO, ASOMATO TE KAI SOMATI SINDEDEMENO. KAN EKSTI EAYTOY TI TOYTON EPI TO KREITTON, THEOTHEN. MONO GAR TO KATH' HYPOSTASIN INOMENO NO KAI SOMATI EINAI TE KAI GENESTHAI THEATI PISTEYETAI, EI KAI MI KATA TIN OIKEIAN FISIN EAYTON. MONA GAR EKEINA "PAROYSIA TOY CHRIONTOS OLOY" ETHEOTHISAN KAI TIN ISIN ENERGEIAN TI THEOYSI OYSIA PROSELAVONTO, PASAN AYTIN ANELLIPOS CHORISANTA KAI DI' EAYTON EKFINANTA … I DE TON TETHEOMENON AGGELON KAI ANTHROPON THEOSIS OYCH I HYPEROYSIOS ESTIN OYSIA TOY THEOY, ALLA TIS HYPEROYSIOY OYSIAS TOY THEOY ENERGEIA, TOIS TETHEOMENOIS ENHYPARCHOYSA, OYCH OS I TECHNI EN TO TECHNITO… ALL' "OS I TECHNI EN TO ANALAVONTI AYTIN", KATA TON MEGAN VASILEION. DIO KAI ORGANA EISI TOY AGIOY PNEYMATOS OI AGIOI, TIN AYTIN EKEINO PROSEILIFOTES ENERGEIAN.

[139] Introduction, p. 289.

[140] See J. S. Romanides, Original Sin (Athens 1957), p. 99, notes 5 and 7. Cf. Gregory of Nazianzus, Theological Orations, III, 16 and v, 9.

[141] Meyendorff nowhere draws any distinction between the two terms for either Palamas or Patristic theology.

[142] See Introduction, p. 289, note 43.

[143] Capita Physica, 134, P.G., CL, 1216AB.

[144] Introduction, pp. 311 ff.

[145] Ibid.

[146] See J. S. Romanides, 'The Debate Over Theodore of Mopsuestia's Christology,' in The Greek Orthodox Theological Review, vol. V, no. 2 (1959-1960), pp. 171 ff.

[147] Ibid.

[148] Ibid., pp. 162, 177.

[149] Introduction, p. 292; Défense, Tr. III, 2, 12, p. 665.

[150] Défense, Tr. III, 2, 11, p. 663; De Div. Nom., II, 7, P.G., III, 645A.