Istorie Creştină:

Opinia şi practica referitoare la primirea foştilor Romano-Catolici în Sfânta Ortodoxie
 

de Eminenţa sa, Arhiepiscopul Brian Joseph Kennedy, O.S.B.

 

Am primit o investigaţie particulară referitoare la opinia şi practica mea despre primirea foştilor Romano-Catolici în Sfânta Ortodoxie.

 

Această Mănăstire slujeşte ca o sursă de tărie spirituală pentru 163 foşti sau actuali Romano-Catolici. Noi recunoaştem în fraţii şi în surorile noastre din BRC (Bisericile Romano-Catolice) confraţi ai Trupului Mistic al lui Hristos – a fi o cale imperfectă, datorită excesului şi teologiilor inovatoare ale Romei. Personal, am fost folosit de Dumnezeu pentru a împăca 96 de suflete cu Sfânta Ortodoxie din BRC şi am făcut aceasta întotdeauna prin încreştinare şi prin legământul credinţei. Este suficient pentru ei să respingă erorile, ereziile şi inovaţiile Romei şi să fie încreştinaţi pentru a fi împăcaţi cu Biserica.

 

Noi enumerăm câteva erori ale Romei dar nu vom trăi în ele de vreme ce condamnarea Romei nu e punctul principal de convergenţă în privinţa administrării Sacramentelor. Enumerăm Infailibilitatea Papală, Concepţia Imaculată şi câteva dintre alte lucruri şi le lăsăm să plece. Ne concentrăm asupra „Noii Cinzecimi” care a venit la ei prin harul Duhului Sfânt. Unii din BRC continuă să primească Sacramentele aici dar nu se „convertesc” niciodată în cel mai strict sens al termenului. Există câteva motive pentru aceasta, dar de obicei familia şi circumstanţele sunt marile motive. Le spun că Dumnezeu îi iubeşte şi noi de asemenea îi iubim. Ei sunt bine primiţi. Am primit doi foşti preoţi din BRC şi ei au fost investiţi şi încreştinaţi şi acceptaţi ca preoţi adevăraţi. Un fost preot din BRC din India a fost primit de Economia. Noi recunoaştem valabilitatea botezului din BRC este imperfect la fel precum primirea sălăşluirii depline a Duhului Sfânt şi din acest motiv încreştinarea este norma.

 

Am ataşat o scurtă istorie a chestiunii din surse de pe Internet. Nimeni din Secta Anglicană şi nimeni din celelalte Secte Protestante cu ereziile lor care se schimbă mereu nu este admis prin botez şi ungere după cum noi nu recunoaştem valabilitatea botezurilor Protestante. Romano Catolicii botezaţi de un călugăr sau călugăriţă laică sunt botezaţi şi unşi ca femei şi persoanele laice nu pot boteza într-o modă valabilă. +BK

 

II. Probleme în recunoaşterea reciprocă a botezului

 

A. Inconsistenţe în primirea adulţilor în comuniunea eclesiastică

 

1. Administrarea centralizată a Bisericii Catolice moderne şi absenţa oricărei slujbe care se aseamănă cu papalitatea in Biserica Ortodoxă modernă ajută la explicarea constrastului dintre diversitatea in modurile de primire a Catolicilor practicate de bisericile locale Ortodoxe şi practica (relativ) unitariană a Bisericii Catolice în decursul ultimilor cinci sute de ani de primire a Ortodocşilor. Din scrierile secolului cinci ale lui Sf. Augustin despre Schisma Donatistă tradiţia latină a fost în stare să extragă o explicaţie raţională pentru recunoaşterea valabilităţii, deşi nu în mod necesar rodnicia, sau botezul trinitarian în afara graniţelor bisericii vizibile. Totuşi, aceasta nu înseamnă că rebotezarea Ortodocşilor nu a avut loc niciodată în Biserica Catolică; de fapt se pare că aceasta a avut loc destul de frecvent în Evul Mediu. Papa Alexandru VI a afirmat valabilitatea botezului Ortodox chiar la sfârşitul secolului şaisprezece, iar de atunci încolo Roma a confirmat în mod periodic această regulă. Cu toate acestea, rebotezarea a continuat să fie practicată la frontierele estice ale Europei Catolice în Polonia şi în Balcani – contrar politicii romane – bine în secolul al şaptesprezecelea. În plus, practica „botezului condiţionat,” o opţiune pastorală care era pentru cazurile de îndoială autentică în privinţa valabilităţii botezului anterior săvârşit de acea persoană, era de asemenea foarte răspândit – şi în mod eronat – folosit în primirea creştinilor estici „dizidenţi” până în era Vaticanului II în sine, şi după aceea a fost practicat în părţi ale Europei estice. Totuşi, Vatican II a fost explicit în recunoaşterea deopotrivă a valabilităţii şi a eficacităţii sacramentelor Ortodoxe (Unitatis Redintegratio 15; cf. Ecumenical Directory [1993] 99a).

 

2. În Biserica Ortodoxă, o poziţie consistentă referitoare la primirea celor botezaţi în alte comunităţi este mult mai dificil, deşi nu este imposibil de a discerne. Pe de o parte, de vreme ce Consiliul din Trullo (692), colecţiile canonice autoritare în Ortodoxie au inclus legiferările consiliilor nord Africane din secolul al treilea care au fost prezidate de Cyprian din Cartagina, cât şi importanta colecţie estică de la sfârşitul secolului al patrulea, Canoanele Apostolice. Poziţia lui Cyprian, sprijinită de episcopul său contemporan Firmilian din Cezarea în Capadocia, era că mântuirea şi harul nu sunt mijlocite prin comunităţi schismatice, astfel că botezul administrat în afara comuniunii apostolice universale este pur şi simplu ne valabil ca un act de iniţiere creştină, lipsit de Duhul dătător de viaţă (vezi Cyprian, Epp. 69.7; 71.1; 73.2; 75.17, 22-25). Influenţi după cum erau, Cyprian şi Firmilian au recunoscut deopotrivă că poziţia lor referitoare la botez este una relativ nouă, imitată probabil în anii 230 pentru a trata noile provocări extraordinare prezentate de sectarianismul creştin într-o eră de persecuţie, dar care au urmat dintr-o înţelegere clară a graniţelor Bisericii. Canoanele Apostolice, incluse în Constituţiile Apostolice şi probabil reprezentative pentru disciplina Bisericească din Siria în timpul anilor 380, identifică sacramentele sărbătorite de eretici sărbătoriţi de „eretici” ca nelegitime (can. 45 [46]), deşi nu este clar în ce sens este folosit cuvântul „eretic”; următorul canon au catalogat ca fiind la fel de profan ca un episcop sau episcop să reboteze pe cineva care deja este cu adevărat botezat, şi a recunoaşte botezul „cuiva care a fost murdărit de cei ne-evlavioşi.” Deopotrivă Canoanele Cyprian şi cele Apostolice, în orice caz, trag o linie ascuţită între Biserica autentică vizibilă şi fiecarea alt grup care există în afara graniţelor ei, şi nu acordă nici o valoare riturilor celor „din afară.” Pe de altă parte, continuând practica estică de la cel puţin secolul al patrulea a urmat o poziţie mai nuanţată. Această poziţie este reflectată în lucrarea lui Basil, Caesarea's First Canonical Epistle (Ep. 188, datată în 374), adresată lui Amphilochius din Iconium, care pretinzând că urmează practica „anticilor” - distinge dintre trei tipuri de grupuri din „afara” Bisericii: ereticii, „care diferă în privinţa credinţei în Dumnezeu;” schismaticii, care sunt separaţi de trupul Bisericii „din anumite motive clericale şi diferă de alţi [creştini] în chestiuni care pot fi rezolvate;” şi „parasinagogi,” sau dizidenţi care au format comunităţi rivale pur şi simplu în opoziţie faţă de autoritatea legitimă (Ep. 188.1). Doar în cazul ereticilor în cel mai strict sens – cei cu o înţelegere diferită a lui Dumnezeu, printre care Basil îi include pe Manichaeani, Gnostici şi Marcioniţi – botezul este necesar pentru intrarea în comuniune cu Biserica. În privinţa grupului al doilea şi al treilea, Basil declară că ei încă sunt „ai Bisericii,” şi ca atare trebuie să fie admişi în comuniune deplină fără botez. Această politică este reflectată de asemenea în Canonul 95 al Consiliului din Trullo, care distinge între „Severiani” (cum ar fi non-Chalcedonianii) şi Nestoriani, care trebuie să fie primiţi prin confesiunea de credinţă; schismaticii, trebuie să fie primiţi prin ungere; şi ereticii, doar ei necesită botez. Astfel, în ciuda regulilor solemne ale Consiliilor Ecumenice al Cincilea şi al Şaselea împotriva poziţiilor lor hristologice, „Severianii” şi Nestorianii sunt recunoscuţi în mod clar ca fiind încă „din Biserică,” şi par să fie înţeleşi în categoria lui Basil de „parasinagogi;” botezurile lor se înţeleg astfel – pentru a folosi un limbaj şcolar – ca valabil, dacă probabil este ilegal.

 

3. Schisma dintre Catolici şi Ortodocşi, spre deosebire de schismele Bisericilor  non-Calcedoniene şi est Siriene, a apărut mult mai târziu, şi aceasta foarte încet. În consecinţă, relaţiile dintre Catolici şi Ortodocşi de-a lungul secolelor au fost foarte variate, variind de la comuniunea totală, ocazional, bine la sfârşitul Evului Mediu (şi, în anumite zone, până mai târziu), la o respingere atât de totală încât aceasta părea că cere rebotezarea noilor creştini. Totuşi, există sunt în tradiţia Ortodoxă două reguli sinodice importante care reprezintă continuarea politicii articulate de Basil, şi afirmată de Sinod în Trullo şi în canonicii Bizantini ulteriori, reguli despre care noi credem că trebuie să le acordăm o importanţă primordială: cele de la Sinodul din Constantinopol din 1484, şi din Moscova în 1667. Prima regulă, parte a unui document care marchează respingerea formală de Patriarhatul Constantinopolitan a Unirii lui Ferrara-Florence (1439) cu Biserica Catolică, ordona primirea Catolicilor în comuniunea Ortodoxă prin folosirea mirului. În serviciul pentru primirea convertiţilor Catolici pe care Sinodul l-a publicat, această ungere nu este însoţită de rugăciunile care caracterizează ritualul de iniţiere; în schimb, găsim formulele unui caracter de penitenţă. De aceea ritualul pare să fi înţeles mai degrabă ca o parte dintr-un proces de împăcare, decât ca o reiterare a unei ungeri după botez. Această provizie din Constantinopol în 1484, împreună cu Canonul 95 din Sinodul din Trullo, pe care Consiliul de la Moscova din 1667 îl invocă în decretul său care interzice rebotezarea Catolicilor, un decret care a rămas autoritar în bisericile Slavice Ortodoxe estice până în ziua de azi.

 

B. Constantinopole 1755, Pedalion-ul lui Nicodim al Muntelui Sfânt, şi „Economia Sacramentală”

 

1. Constantinopol 1755: Într-o atmosferă de tensiune ridicată între Ortodoxie şi Catolicism care a urmat Unirii Melkite din 1724, şi de un prozelitism intensificat urmărit de misionarii Catolici în Orientul Apropiat şi în Transilvania condusă de habsburgi, Patriarhul Ecumenic Cyril V a emis un decret în 1755 cerând botezul Romano Catolicilor, Armenilor şi a tuturor celorlalţi ce se află în prezent în afara graniţelor vizibile ale Bisericii Ortodoxe, când ei caută o comuniune deplină cu ea. Acest decret nu a fost niciodată anulat, dar regulamentele ulterioare ale Patriarhatului din Constantinopol (de exemplu în 1875, 1880, şi 1888) au permis primirea de noi enoriaşi mai degrabă prin miruire decât prin botez. Cu toate acestea, aceste regulamente au lăsat rebotezarea ca un subiect opţional la “discreţia pastorală.” În orice caz, pe la sfârşitul secolului al nouăsprezecelea a apărut o nouă teologie sacramentală cuprinzătoare în Ortodoxia vorbitoare de greacă. Aceasta a oferit un raţionament exact pentru o astfel de discreţie pastorală; pentru sursa acestui nou raţionament, trebuie să examinăm figura influentă a lui Sf. Nicodim din Muntele Sfânt (1748-1809).

 

2. Nicodim şi Pedalion: Lumea Ortodoxă datorează o imensă datorie acestui călugăr atonit, care a editat şi a publicat Philokalia (1783), precum şi numeroase alte lucrări de natură patristică, pastorală şi liturgică. În Pedalion (1800), ediţia sa enorm de influentă – şi comentariu – de texte canonice, Nicodemus a dat formă substanţei faţă de cererea de rebotezare decretată de Cyril V. Complet în simpatie cu decretul din 1755, şi mişcat de ataşamentul său faţă de o eră percepută de aur în trecutul patristic, el a subliniat antichitatea şi de aici prioritatea Conciliilor Africane şi a Canoanelor Apostolice, şi a argumentat în mod încordat, de fapt, pentru provenienţa din primul secol a ultimei. Nicodemus ţinea aceste documente, cu eclesiologia lor esenţial de exclusivistă, drept vocea universală a Bisericii antice. Făcând astfel, el a inversat în mod sistematic ceea ce a fost practica normativă a bisericii răsăritene încă din secolul al 4lea, în timp ce a recunoscut autoritatea atât a legislaţiei conciliare a lui Ciprian asupra botezului cât şi Canoanele Apostolice. Canoniştii bizantini timpurii au înţeles procedura lui Ciprian ca fiind înlocuită de practica de mai târziu, şi au interpretat Canoanele Apostolice în lumina deciziilor lui Basil cel Mare, a Sinodului din Trullo şi a altor texte antice autoritare.

 

3. „Economia Sacramentală” conform cu Nicodemus de la Muntele Sfânt: Nicodemus era obligat în mod clar, totuşi, să socotească cu abordarea lui Basil cel Mare şi cu Sinodul marcat ecumenic din Trullo să boteze „în afară” Biserica vizibilă, deşi era diferit de cea a lui Ciprian. Încercare lui de a reconcilia sursele sale cu altele au dus la un termen foarte antic, oikonomia, folosit în Noul Testament şi în literatura patristică pentru a denota atât planul de salvare a lui Dumnezeu cât şi „managementul” prudent al afacerilor Bisericii, şi l-a utilizat în literatura canonică de mai târziu ca fiind abia echivalent al „discreţiei pastorale” sau a administraţiei. În adoptarea acestui termen pentru a diferenţia între ceea ce a înţeles el ca politică „strictă” (akriveia) a Bisericii antice şi în mod aparent practica mai flexibilă (oikonomia) a erei bizantine, Nicodemus a acordat în mod neglijent un nou înţeles termenului oikonomia. Prin intermediul acestui nou înţeles, Nicodemus a putut să armonizeze pe practica mai strictă, timpurie a lui Ciprian cu cea a lui Basil şi alte surse canonice antice; aşa a putut el să-i citească pe părinţii din secolul 4 ca cei ce au exercitat „economia” cu privire la botez de către Ariani pentru a facilita re-intrarea lor în Biserică, aşa cum a făcut-o şi Sinodul din Trullo cu privire la „Severiani” şi Nestoriani, şi putea să interpreteze tratarea botezului latin de la Constantinopole la Sinodul din 1484 şi apoi deciziile ortodoxe ca acte de „economie” desemnate să apere pe ortodocşi de mânia unei Europe Catolice mult mai puternice. În zilele sale, argumenta el, ortodocşii erau protejaţi de puterea sultanului turc, şi astfel erau din nou liberi să urmeze „exactitatea” perenă a Bisericii. Latinii trebuiau aşadar să fie de acum rebotezaţi.

 

4. Înţelegeri variate despre fraza, „discreţie pastorală”: După publicarea Pedalionin-ului în 1800, susţinut de autoritatea personal de formidabilă a lui Nicodemus, principiile opuse de akriveia andoikonomia au ajuns să fie acceptat de mulţi din Ortodoxia vorbitoare de greacă ca fiind cele ce guvernează aplicarea legii canonice în aşa fel încât să permită ori rebotezarea creştinilor apuseni (kar’akriveian), sau primirea prin chrismation sau profesarea credinţei (kat’oikonomian), fără a se atribui botezului vreo realitatea în dreptul său. Aceasta este înţelegerea care subliniază „discreţia pastorală” poruncită de Sinodul de la Constantinopole din 1875, precum şi de numeroase directive şi declaraţii ale Patriarhatului Ecumenic de atunci. În lucrarea unor canonişti moderni, oikonomia este înţeleasă ca folosirea unei autorităţi de către ierarhia Bici, în cazuri de nevoie pastorală, pentru a se atribui un fel de realitate retroactivă asupra ritualurilor sacramentale exercitate „în afara” Bisericii Ortodoxe – ritualuri care în şi din sine rămân invalide şi lipsite de har. Ierarhia este înzestrată, în această interpretare, cu o putere infinită în fond, capabilă, aşa cum a şi fost, de crearea „validităţii” şi atribuirea harului acolo unde acestea erau absente anterior. Această nouă înţelegere a „economiei”, totuşi, nu se bucură de recunoaşterea universală în Biserica Ortodoxă. Am notat deja că bisericile ortodox slavice răsăritene rămân dedicate faţă de înţelegerea timpurie şi practica erei bizantine, ceea ce nu implică posibilitatea facerii valide a ceea ce este invalid, sau invalid a ceea ce este valid. Chiar şi în cadrul Ortodoxiei vorbitoare de greacă, „economia sacramentală” rămâne subiectul dezbaterii intense, dar interpretarea Nicodemeană este încă promovată în cercurile teologice şi monastice importante. Deşi aceste voci din lumea ortodoxă sunt unele semnificative, noi nu credem că ele reprezintă tradiţia şi învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe cu privire la botez.

 

III. Concluzii şi Recomandări

 

A. Concluzii

 

„Inconsistenţele” la care ne-am referit la începutul secţiunii a doua s-au dovedit, la inspecţia mai apropiată, a fi mai puţin semnificative decât ar părea a fi. În acest caz, o minoritate vocală din Biserica Ortodoxă refuză să acorde vreo validitate botezului catolic, şi astfel continuă să justifice în teorie (dacă nu mai puţin frecvent de fapt) (re)botezarea convertiţilor din Catolicism. Împotriva acestui singur fapt, totuşi, prezentăm următoarele consideraţii:

 

1. Bisericile Ortodoxă şi Catolică învaţă aceiaşi înţelegere despre botez. Această învăţătură identică îşi atrage aceleaşi surse din Scriptură şi Tradiţie, şi nu a variat în nici un fel semnificativ de însăşi mărturia cea mai timpurie faţă de credinţă de până în prezent.

 

2. Un element central în această singură învăţătură este convingerea că botezul vine la noi ca dar al lui Dumnezeu în Hristos, prin Duhul Sfânt. Acesta nu este „de la noi”, ci de sus. Biserica nu cere pur şi simplu practica botezului; mai degrabă, botezul este temelia Bisericii. Acesta stabileşte Biserica, care nici ea nu este „de la noi”, ci, ca trup al lui Hristos însufleţit de Duhul, este prezenţa în această lume a lumii viitoare.

 

3. Faptul că bisericile noastre împărtăşesc şi practică aceiaşi credinţă şi învăţătură cere ca noi să recunoaştem pe fiecare în parte acelaşi botez şi astfel să recunoaştem în fiecare în parte, totuşi „în mod imperfect”, realitatea prezentă a aceleiaşi Biserici. Prin darul lui Dumnezeu fiecare suntem, în cuvintele Sf. Basil, „din Biserică”.

 

4. Descoperim că această recunoaştere reciprocă a realităţii eclesiastice despre botez, în ciuda diviziunilor noastre, este pe deplin consistent cu învăţătura exactă a ambelor biserici. Această învăţătură a fost reafirmată în multe ocazii. Expresia formală a recunoaşterii botezului ortodox a fost constantă în învăţătura papilor încă de la începutul secolului al 16lea, şi a fost stabilit din nou la Al Doilea Conciliu de la Vatican. Sinoadele de la Constantinopole din 1484 şi Moscova din 1667 mărturisesc faţă de recunoaşterea implicită a botezului catolic de către bisericile ortodoxe, şi o fac într-un fel de acord deplin cu învăţătura timpurie şi practica antichităţii şi a erei bizantine.

 

5. Teoria influentă despre „economia sacramentală” propusă în comentariile Pedalionului nu reprezintă tradiţia şi învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe; aceasta este mai degrabă inovaţia motivată de circumstanţele operative istorice particulare din acele vremuri. Aceasta nu este învăţătura scripturii, a majorităţii Părinţilor, sa a canoniştilor bizantini de mai târziu, şi nici poziţia de majoritate a bisericilor ortodoxe de astăzi.

 

6. Catolicii în prezent care îi acuză pe ortodocşi cu semne împotriva carităţii, şi chiar cu profanare, datorită practicii de rebotezare ar trebui să ţină minte că, în timp ce rebotezarea creştinilor ortodocşi era repudiată în mod oficial de Roma acum 500 de ani, aceasta a continuat totuşi în anumite locuri în secolul ce a urmat şi s-a făcut în mod ocazional, sub masca „botezului condiţional”, până în vremurile noastre.

 

B. Recomandări

 

Pe baza acestor concluzii dorim să oferim bisericilor noastre următoarele sugestii:

 

1. Comisia Internaţională a început din nou acolo unde declaraţia Bari din 1987, „Credinţa, Sacramentele şi Unitatea Bisericii”, au ajuns la o concluzie abruptă, prin a recunoaşte simplu asemănările şi diferenţele din practica noastră a iniţierii creştine, şi că aceasta a continuat să reafirme explicit şi clar, cu deplina explicaţie, motivele teologice pentru recunoaşterea mutuală de către ambele biserici a botezului fiecăruia în parte;

 

2. Bisericile noastre adresează în mod deschis pericolul că anumite teorii moderne a atitudinii de „economie sacramentală”, atât pentru continuarea dialogului ecumenic cât şi pentru învăţătura exactă a Bisericii Ortodoxe;

 

3. Patriarhatul din Constantinopole a retras în mod formal decretul său cu privire la rebotezare în 1755;

 

4. Bisericile ortodoxe declară că primirea ortodoxă a catolicilor prin chrismation nu constituie o repetare a vreunei părţi din iniţierea lor sacramentală; şi

 

5. Bisericile noastre clarifică faptul că recunoaşterea mutuală a botezului nu rezolvă de la sine chestiunile care ne divizează, sau restabilesc comuniunea eclesiastică deplină dintre Bisericile Ortodoxă şi Catolică, ci că aceasta înlătură un obstacol fundamental din calea noastră spre comunicarea deplină.