Biografii: 

Pelagius: Către Demetrias
de Deacon Geoffrey o Riada

Introducere

Puţini dintre oamenii bisericeşti au fost aşa de răuvoitori ca şi Pelagius în Creştinismul din vest. Pentru circa 1.500 de ani, tot ceea ce se ştia despre teologia călugărului britanic a reieşit din ceea ce au spus oponenţii săi despre el – şi atunci când oponenţii cuiva sunt aşa de eminenţi ca Augustin şi Jerome, şansa unei bune audienţe nu este prea mare. În consecinţă, era destul de uşor să se afişeze tot felul de erezii dăunătoare pe pragul uşii lui Pelagius. Doar în ultimele decade cărturarii au putut să descopere şi să examineze în mod direct lucrările lui Pelagius. Ceea ce au descoperit ei este că foarte puţin din ceea ce a fost descris din punct de vedere istoric drept erezia „pelagiană” a fost de fapt învăţat de el.

Această „reabilitare” a lui Pelagius de către cărturarii din vest necesită un răspuns creştin ortodox. Într-adevăr, prin contactul ecumenic şi dialogul cu creştinii vestici, teologii ortodocşi au ajuns să aprecieze impactul imens pe care l-a avut Augustin în modelarea peisajului Creştinismului Vestic; iar divergenţa traiectoriei augustiniene despre teologie din Tradiţia Apostolică şi Patristică a fost trasată cu atenţie. Este timpul acum, cu siguranţă, pentru o evaluare a oponentului principal al lui Augustin, Pelagius. Am putea chiar să descoperim în criticismul călugărului britanic despre ideologia augustiniană o voce compătimitoare faţă de preocupările ortodoxe.

Nu există nici o negare a faptului că creştinii ortodocşi l-au numit pe Pelagius un eretic. Cu toate acestea nici unul din Părinţii Estici nu au fost familiari cu el, şi condamnări ale Pelagianismului au fost incluse în Sinodul Oecumenic de la Efesos doar sub influenţa Vestului. După cum vom vedea, în câteva din ocaziile din timpul vieţii sale, Pelagius a fost de fapt judecat la conciliile locale în Est, evaluarea fiind pozitivă. Această lucrare reia ceea ce au terminat acele concilii, deşi o evaluare deplină a lui Pelagius stă dincolo de scopurile sale. Vom începe procesul prin a analiza în acest loc Scrisoarea către Demetrias, în care multe din părerile principale ale lui Pelagius sunt enunţate.

O scurtă descriere a vieţii lui Pelagius

Trasarea vieţii lui Pelagius nu este uşoară. Nimeni nu a scris biografia lui, şi nici nu sunt multe detalii autobiografice în lucrările sale. Nu există nici o relatare a controverselor de la nici un istoric obiectiv, şi există puţine comentarii de la surse prietene sau neutre. Cu toate acestea, cercetătorii sunt încrezători că au plasat laolaltă un portret corect al vieţii lui Pelagius.

Primul lucru pe care îl ştim despre Pelagius este despre el în Roma, unde a ajuns devreme în anii 380. El era aproape sigur din Britania, unde s-a născut în circa 3501. Acolo el a primit o educaţie foarte bună, cu pregătire extensivă în Scripturi, precum şi în scrierile patristice atât în latină cât şi în greacă. El a moştenit în formarea sa teologică tradiţia Celtică Romanizată, „cu accentele ei pe credinţă şi fapte bune, pe sfinţenia întregii vieţi şi unicitatea tuturor”2. Prin urmare, odată ajuns în Roma, el a devenit neliniştit cu slăbiciunea morală ce-l înconjura. Creştinizarea Imperiului nu făcea din oameni nişte buni creştini, credea el, doar „păgâni conformaţi”. El a început să predice cu dorinţă arzătoare spre a-i conduce pe toţi să trăiască o viaţă creştină autentică faţă de Evanghelie. Pelagius credea că harul şi puterea de reînnoire a botezului a adus oportunitatea de a se lupta pe cărarea perfecţiunii; în schimb, el i-a văzut pe creştini risipindu-şi botezul lor şi „alunecând în vechile lor obiceiuri confortabile de auto-indulgenţă şi alergare nepăsătoare după Mamona”3. Scopul principal al predicării sale nu a fost niciodată teologic ci sfat moral practic.

În Roma, Pelagius a strâns în mod gradat în jurul său un cerc mare şi influent de aderenţi loiali, incluzând pe aristocraţii educaţi, mulţi dintre ei femei, precum şi mulţi clerici. Deşi el nu aparţinea nici unei comunităţi religioase şi nu a căutat niciodată să fie ordinat, Pelagius a fost adesea numit un călugăr, o mărturie faţă de viaţa sa sfântă. Chiar şi Augustin l-a descris ca „un om sfânt, care, mi se spune, nu a făcut nici un mic progres în viaţa creştină”4. Spicuind ceea ce puteau din scrierile sale, comentatorii l-au descris pe Pelagius ca un „laic cultivat şi senzitiv”, „o figură subtilă şi graţioasă, preaiubit şi respectat oriunde mergea”, întotdeauna „tăcut, zâmbitor, rezervat”, cu siguranţă „un om modest şi retras”5.

Prima aluzie de controversă teologică a apărut în jurul anului 405, când Pelagius a auzit pe cineva citind din Confesiunile lui Augustin, „Dă-mi ceea ce porunceşti şi porunceşte ceea ce vrei”. Acest vers l-a enervat foarte mult pe Pelagius; el credea că acesta şi alte învăţături augustiniene contraziceau înţelegerea creştină a harului şi a liberei voinţe, făcându-l pe om într-o „simplă marionetă, un robot”6. La scurt timp după aceasta, el a scris faimosul său Comentariu asupra Epistolelor Pauline, în care şi-a expus opoziţia sa faţă de astfel de doctrine augustiniene cum sunt vina moştenită a păcatului original, predestinarea rigidă, şi necesitatea botezului pentru a-i scăpa pe copii de la iad.

Fiind ameninţată Roma de Alaric şi de Vizigot cu atacul din anul 409, Pelagius s-a dus în Palestina, unde a fost salutat cu ostilitate de aliatul teologiei lui Augustin, Jerome. Jerome era preocupat cu lupta împotriva Origenismului, şi atunci când a auzit că Pelagius învăţa că un creştin botezat putea să trăiască o viaţă fără de păcat, dacă voia, el a reacţionat cu tărie. Pentru el, această doctrină a impeccantia (starea fără de păcat) suna ca noţiunea stoică a noţiunii de apatheia, pe care a adaptat-o Origen. Aşa că Jerome a aranjat ca Pelagius să fie acuzat oficial de erezie, şi episcopul britanic a fost adus înaintea Episcopului Ioan al Ierusalimului la Sinoadele din Ierusalim şi Diospolis în anul 415. La aceste două sinoade, Pelagius a admis că a predat această doctrină, însă s-a disociat pe sine de părerile mult mai extreme ale lui Celestius, un avocat pe care l-a întâlnit în Roma. El a citat Scriptura despre necesitatea harului şi i-a anatemizat pe aceia care negau că acesta era necesar. Sinodul din Diaspolis a concluzionat următoarele:

Acum odată ce am primit satisfacere în ceea ce priveşte acuzaţiile aduse împotriva călugărului Pelagius în prezenţa sa şi din moment ce îşi dă acordul la doctrinele sănătoase dar condamnă şi îi anatemizează pe cei ce sunt contrari credinţei Bisericii, îl adjudecăm să aparţină comuniunii Bisericii Catolice7.

După achitarea sa, Pelagius a scris două tratate majore care nu mai sunt existente, Despre natură şi Despre voinţa liberă. În acestea el îşi apără poziţia sa faţă de păcat şi inocenţa şi îl acuză pe Augustin şi pe Jerome de a fi sub influenţa manicheanismului. Doctrina lor despre păcatul original restaura răul la o starea manicheană, şi predestinarianismul lor era egal cu fatalismul manichean.

Fără să fie surprinşi, Jerome şi Augustin nu au fost convinşi de concluziile de la Ierusalim şi Diospolis. Ei s-au decis să-şi direcţioneze toate energiile lor spre a-l ataca pe Pelagius şi călugărul britanic s-a văzut la scurt timp „dejucat şi ţintuit”8. Sub influenţa lui Augustin, episcopii din Africa au făcut apel la Papa Inocent I, şi după o perioadă de timp, el a declarat că Pelagius şi Celestius trebuiau să fie excomunicaţi dacă nu renunţau la crezurile lor „eretice” Inocent a murit la o lună mai târziu, iar succesorul său Zosimus a inversat judecata. Episcopii africani au stat tari şi între 416 şi 418, câteva concilii de la Carthage au enunţat numeroase canoane împotriva dogmelor a ceea ce ajunsese să fie cunoscut sub numele de „Pelagianism”9.

Astăzi, istoricii Bisericii realizează faptul că Pelagius nu a fost condamnat doar pe motive teologice simple. Mai degrabă, învăţătura lui Pelagius a fost văzută ca o ameninţare, o „potenţială sursă periculoasă de schismă în trupul social şi politic”10. Mesajul său central că există doar o viaţă creştină autentică, calea spre perfecţiune, nu lăsa nici un loc creştinilor nominali. Dacă ar fi mers în deşertul sirian sau cel egiptean, probabil că ar fi fost venerat ca un „abba”. În schimb el s-a izbit de creştinismul confortabil care devenise baza de unitate din cadrul Bisericii Imperiale, şi, drept rezultat, el a decăzut în calitate de eretic principal al Vestului.

În jurul vremii condamnării sale de către conciliul din Carthage, Pelagius a dispărut. Se spune că ar fi murit nu la mult timp după 418, undeva în apropierea estului Mediteranean, posibil în Egipt, deşi unii au speculat faptul că el s-ar fi reîntors în Britania11.

La Sinodul Oecumenic din Efesos din 431, aceia ca au eşuat din a se disocia de „opiniile lui Celestius” au fost excomunicaţi. Acest canon a rezultat în mod clar din influenţa directă a lui Cyril din Alexandria şi a altor episcopi din Africa, mai degrabă decât din reflecţia teologică a întregii Biserici. Astfel, aşa cum a spus un comentator, era ca şi „o chestiune de curtoazie mai degrabă decât un rezultat al dezbaterii raţionate” care a determinat Biserica din Est să respingă deciziile timpurii în favoarea lui Pelagius la Sinoadele din Est la Ierusalim şi Diospolis12.

Scrisoarea către Demetrias: Istorie şi text

Pelagius era în Palestina, în 413, când a primit o scrisoare de la renumita familie Anician din Roma. Una din doamnele aristocrate care au fost printre urmaşii săi scria unui număr de teologi Vestici eminenţi, incluzându-l pe Jerome şi posibil şi Augustin, pentru sfat moral pentru fiica ei, Demetrias. Cea din urmă era o tânără de 14 ani care, deşi de curând era logodită spre a se căsători, a ales să preia un jurământ de virginitate. Mama lui Demetrias vroia ca ea să primească cea mai bună instruire în timp ce ea îşi începea noua ei viaţă. Evident, cerinţa a fost făcută cu aprindere, căci în răspunsul său, Scrisoarea către Demetrias, Pelagius admite că a fost înduplecat de „remarcabila forţă a dorinţei ei din toată inima” (1:2)13.

Pelagius sa ridicat la provocarea duală nu numai de a scrie unei audienţe aristocrate ci şi a o face într-o competiţie directă cu iluştrii teologi adversari lui. Scrisoarea către Demetrias a fost denumită „una din perlele literaturii creştine”14. Un comentator modern descrie impresia dată de scrisoare, impresia pe care trebuie să o fi primit-o Demetrias, ca fiind cea a unui prieten mai bătrân, mai înţelept, scriind cu un sentiment profund şi sinceritate din cadrul vieţii sale de experienţă şi lăudând valorile şi obligaţiile pe care el însuşi le preţuieşte mai presus de orice altceva în alte cuvinte, despre acelaşi învăţător creştin devotat, simplu pe care ea l-a cunoscut odată când era copil în Roma şi l-a auzit clarificând misterele scripturilor către bătrânii ei, a cărei judecată ea putea să o respecte şi să se încreadă în ea, una care credea ceea ce a spus el şi a practicat în ochii minţii ei ca o imagine a unui gentilom excentric, prea distins, înaintat în vârstă, îmbrăcat în simplul obicei al unui călugăr, strict în învăţătura şi comportamentul său, însă capabil de a impresiona elita Romei prin entuziasmul şi exemplul său15.

În adiţie cu oferirea noastră a unei intuiţii în cadrul sfatului moral practic care era centrul învăţăturii lui Pelagius, această scrisoare „cea mai completă şi mai coerentă relatare” a părerilor lui despre sanctitatea naturală şi capacitatea omului de a alege să trăiască o viaţă sfântă16.

În ceea ce priveşte toate scrierile lui Pelagius, istoria textuală a Scrisorii către Demetrias este complicată de condamnarea sa ca eretic. După Sinodul de la Efesos din 431, era o crimă să ai în posesie vreo lucrarea a lui Pelagian, aşa că ele au fost transmise sub alte nume. Marea ironie a acestei scrisori este că pentru secole ea a fost considerată a fi una din lucrările lui Jerome şi a fost inclusă în culegerea sa de scrieri17.Mai târziu, scrisoarea avea să fie atribuită diferiţilor urmaşi ai lui Pelagius cum ar fi Celestius şi Iulian din Eclanum. Astăzi, totuşi, autenticitatea Scrisorii către Demetrias ca o lucrare a lui Pelagius nu este chestionată în mod serios. Analiza textuală indică faptul că stilul şi vocabularul ei sunt tipic pelagiene. Ba mai mult, cercetătorii moderni indică faptul că însăşi Augustin ştia că scrisoarea a fost scrisă de Pelagius, ceva ce el menţionează în respingerea lui a lucrării sale din 413, Despre harul lui Hristos18.

Scrisoarea către Demetrias: Conţinut şi analiză

Prima jumătate a scrisorii este o expunere a părerilor lui Pelagius despre natura umană. Călugărul explică de ce începe în acest fel:

Oricând trebuie să vorbesc despre subiectul instruirii morale şi a conduitei vieţii sfinte, este practica mea ca mai întâi să demonstrez puterea şi calitatea naturii umane şi să arăt de ce este capabilă să realizeze ea (2:1).

Viaţa morală de puritate, pentru Pelagius, poate fi realizată doar prin apropierea de „binele naturii şi de binele harului” (9:1); aceasta va fi tema dominantă a povăţuirii lui.

Reflecţiile lui Pelagius despre persoana umană nu sunt asemănătoare cu cele ale Părinţilor Estici. Ei împărtăşesc acelaşi punct de început al reflectări morale, adică bunătatea înnăscută a omului deoarece Dumnezeu l-a creat după chipul şi asemănarea Lui. Pelagius scrie: „trebuie să măsori binele naturii umane prin referire la Creatorul ei” (2:2). Pentru Pelagius precum şi pentru Părinţi, creaţia după chipul lui Dumnezeu înseamnă creaţie cu liberă voinţă, ca persoane libere, auto-determinante: Ba mai mult, Domul Dreptăţii şi-a dorit ca oamenii să fie liberi să acţioneze şi nu să fie constrânşi; pentru acest motiv ‚el l-a lăsat liber pentru a-şi lua propriile sale decizii’ (Sir 15:14) şi i-a pus înainte viaţa şi moartea, binele şi răul, şi lui trebuie să i se dea ceea ce îi place lui (2:2).

În ceea ce priveşte Părinţii, Pelagius are un dispreţ pentru acea „majoritate ignorantă” care crede că deoarece omul este capabil să facă răul, el nu a fost creat într-adevăr bun. De fapt, spune Pelagius, dacă omul a fost creată să facă binele „în constrângere şi fără posibilitatea variaţiei” – aşa cum ar fi preferat aceşti oameni – nu ar exista nici o umanitate reală, şi nici o virtute sau bunătate reală (3:1). Aici putem vedea că inima obiecţiilor lui Pelagius faţă de Augustin şi Jerome nu este o întrebare de teologie abstractă, ci spiritualitatea practică: aceia care neagă voinţa liberă a omului fac zadarnică viaţa morală.

Această bunătate înnăscută a persoanei umane, argumentează Pelagius, nu a fost distrusă în Cădere. Omul continuă să poarte în natura sa bunătatea creaţiei, un fel de har natural sau „sanctitate naturală” (4:2). Pelagius mergi la mari distanţe pentru a demonstra acesta, oferind mai întâi ca evidenţă faptul că mulţi păgâni au fost „toleranţi, caşti, temperaţi, generoşi, abstinenţi şi favorabili, respingători ai onorurilor lumii precum şi a încântărilor ei, iubitori ai judecăţii nu mai puţin decât ai cunoaşterii” (3:3). Acest argument central, totuşi, este din Vechiul Testament; el produce un lung apel nominal al patriarhilor şi a sfinţilor Vechiului Testament (5:1 şu) a căror exemple de sfinţenie dovedesc că este posibil să urmezi poruncile. Din nou, Pelagius accentuează implicaţiile morale practice ale acestei doctrine a bunătăţii umane: Nu putem intra niciodată pe cale virtuţii, decât dacă avem speranţa drept ghid al nostru şi companie şi dacă fiecare efort dezvoltat în a căuta ceva este anulat în efect de disperarea găsirii sale din totdeauna (2:1).

Nu este nimic pe care să-l deteste Pelagius mai mult decât pe oamenii care părăsesc cale spre viaţă deoarece ea este prea dificilă, pentru că „noi nu suntem decât oameni, suntem înconjuraţi de firea firavă” (16:2). A nega, aşa cum a făcut Augustin şi Jerome, bunătatea înnăscută a omului şi capacitatea de a trăi o viaţă sfântă nu este doar un pesimism moral, este blasfemie reală: căci aceasta înseamnă că Dumnezeu nu ştie ceea ce a făcut sau a poruncit, sau că el nu-şi aminteşte slăbiciunea umană pe care a creat-o el, sau că Dumnezeu a „poruncit ceva imposibil” şi prin urmare nu caută mântuirea noastră ci pedepsirea şi condamnarea noastră (16:2).

Pelagius argumentează de asemenea împotriva părerii augustiniene despre Cădere şi om deoarece aceasta subminează realitatea păcatului ca o alegere morală. Părerea oponenţilor săi că există ceva în natură care constrânge fiinţele umane să păcătuiască îl frapează pe Pelagius ca „natură de blamat” pentru ceea ce este de fapt alegerea persoanelor umane libere. El scrie: Dacă s-ar învăţa că este greşeala naturală că unii oameni au fost nelegiuiţi, voi folosi evidenţa scripturilor, care pune peste tot peste păcătoşi greaua povară a acuzaţiei de a-şi fi folosit propria lor voinţă şi nu îi scuzăm că au acţionat sub constrângerea naturii (7).

Pentru Pelagius, în „cărţile ambelor Testamente […] tot binele, precum şi tot răul, este descris ca fiind voluntar” (7). Acesta este cel mai uşor demonstrat în cazul fraţilor cum sunt Cain şi Abel, sau Iacov şi Esau, care împărtăşesc aceeaşi natură. Călugărul explică, „când meritele diferă în aceiaşi natură, voinţa este singura cauză a unei acţiuni” (8:1). Prin urmare, Căderea omului nu putea să corupă natura spre punctul de a face din întreaga rasă umană massa peccati augustiniană (masa de păcat) incapabilă de a face altceva decât păcat. Efectul Căderii trebuie mai degrabă să fie conceput în termeni mai „înconjurători”. Pelagius scrie: Nici nu există vreun motiv de ce ar fi dificil pentru noi de a face altceva decât acel lung obicei de a face rău care ne-a infectat din copilărie şi ne-a corupt puţin câte puţin în decursul anilor şi după aceea ne ţine în robie şi sclavie faţă de sine, aşa că se pare oarecum că a câştigat forţa naturii (8:3).

Pentru călugărul britanic, nu era adevărat să spună ca Augustin că toţi au păcătuit în Adam şi astfel moştenesc vina sa; fiinţele umane din propria sa voinţă liberă imită în mod simplu pe Adam şi re-legiferează Căderea în ei înşişi.

O mare parte din ceea ce argumentează Pelagius împotriva lui Augustin şi Jerome poate fi descoperit în învăţătura Părinţilor Estici. Cu siguranţă, afirmaţia că este posibil să trăieşti o viaţă sfântă după Cădere, aşa cum este evidenţiat de sfinţii Vechiului Testament, este o temă patristică familiară. În plus, Părinţii Estici nu învaţă nicăieri necesitatea păcatului, accentuând, aşa cum face Pelagius rolul voinţei libere umane. Nici nu propune vreunul din Părinţi o doctrină a păcatului original ca acela al lui Augustin care l-a tulburat aşa de mult pe Pelagius. Cu toate acestea, în polemicele sale împotriva acelora care negau libertatea umană morală, Pelagius dezvoltă o părere probabil prea înaltă despre voinţa liberă umană. La fel cum a notat teologul moral ortodox, Fr Stanley Harakas, Părinţii au distins în general între auto-determinarea înnăscută (autexosion) a fiinţelor raţionale şi libertatea (eleutheria) care este o proprietate doar a „condiţiei atinsă în Theosis unde nu există nici un conflict sau luptă în a acţiona într-o manieră pe deplin umană, ca şi când ar fi divină”19.Pelagius se pare că nu face confuzia dintre acestea două, anticipând ceva prea mult despre libertatea reală din auto-determinarea umană. În plus, în argumentul său împotriva depravării morale umane, Pelagius neglijează oarecum efectele mortalităţii şi a coruperii după Cădere care, după cum insistă Părinţii, evocă o tendinţă (deşi nu o constrângere) faţă de păcat. În cele din urmă, pentru a aduce în linie cu învăţătura Patristică, înţelegerea lui Pelagius despre păcat ar avea nevoie să fie lărgită pentru a putea înconjura conceptul „păcatului involuntar – faptele şi evenimentele rele în care participăm noi, deşi nu voim.

Totuşi, contrar cu caricaturile desenate de el, Pelagius nu are o viziune naivă şi supra-optimistă despre perfecţiunea umană20. Marele efort pe care îl extinde el în apărarea bunătăţii naturii umane este doar de a arăta ce creatură minunată a fost deteriorată de păcat, pentru a demonstra „cât de mare este acea comoară în sufletul pe care îl posedăm dar care nu îl folosim” (6:3). Este instructiv să rechemăm răspunsul lui Pelagius, la Sinodul din Diospolis, faţă de una din acuzaţiile principale aduse împotriva lui de către Jerome – crezul că „un om poate fi fără de păcat, dacă voieşte”. Pelagius a răspuns: Am spus într-adevăr că un om poate fi fără de păcat şi să ţină poruncile lui Dumnezeu, dacă aşa voieşte el, căci această abilitate i-a fost dată lui de către Dumnezeu. Totuşi, nu am spus că se poate găsi oricare om care nu a păcătuit niciodată din pruncia sa, până la bătrâneţea sa, fiind convertit de la păcatele sale, el poate fi fără de păcat prin propriile sale eforturi şi harul lui Dumnezeu, deşi nu prin aceste mijloace nu este el incapabil de schimbare pentru viitor21.

În timp ce el era total dedicat posibilităţii unei vieţi complet fără de păcat, Pelagius a fost şovăitor să admită că cineva ar fi realizat aceasta.

În ciuda acuzării ades citate de criticii săi că el a negat nevoie harului răscumpărător22, Pelagius accentuează în mod clar necesitatea lui pentru viaţa morală. Primul pas pe cale perfecţiunii morale este botezul, care este o renaştere autentică23. După luna sa enumerare a sfinţilor Vechiului Testament, Pelagius scrie: Chiar înainte ca legea să ne fie dată, aşa cum am mai spus, şi cu mult înaintea venirii Domnului şi a Mântuitorului nostru se raportează faptul că unii au trăit vieţi sfinte şi neprihănite; cu atât mai mult de trebuie ca noi să credem că a fi după lumina venirii lui, acum că am fost instruiţi de harul lui Hristos şi renăscuţi ca oameni mai buni (8:4).

Această temă a renaşterii botezului este ameliorată din nou ca o povăţuire către tânăra Demetrias: Consideră, te îndemn eu, acel rang înalt cu care au fost făcută slăvită înaintea lui Dumnezeu şi prin care ai fost renăscută în botez pentru a deveni o fiică a lui Dumnezeu (19:1).

La fel ca şi Părinţii, Pelagius învaţă că răscumpărarea în Hristos îi permite omului să coopereze cu Dumnezeu în lupta austeră către divinizare24. Totuşi el se depărtează oarecum de Tradiţia Patristică în a eşua să indice în mod corespunzător cum funcţionează harul răscumpărării. În timp ce Augustin învaţă în mod clar că harul lucrează în inima omului, Pelagius nu este niciodată precis în privinţa harului insuflat. El vorbeşte despre a fi „instruit de harul lui Hristos”, de a fi „curăţit şi purificat de sângele lui, încurajat de exemplul său de a urma neprihănirea perfectă” (8:4). Aceste feluri de afirmaţii, alături de tendinţa sa oarecum de a scrie despre harul „meritat” (cf. 25:3), l-au lăsat pe Pelagius deschis faţă de acuzarea că înţelegerea sa a harului este prea raţionalistă şi externă25.

Fără a lua în considerare deficienţele din teologia sa despre har, viziunea lui Pelagius despre viaţa morală este pe departe de la a fi sfinţenie exterioară; el atrage o mare parte a atenţiei sale asupra dezvoltării vieţii interioare. Virtuţile, scrie el, „nu vin din exterior ci sunt produse în însăşi inimă” (10:4). Şi nici nu este acceptabil ca doar să îndeplineşti acte virtuoase; ele trebuie să transforme persoana interioară aşa încât noi să „dorim neprihănirea pe atât de mult pe cât dorim hrana şi apa atunci când suntem flămânzi sau însetaţi” (12). Apoi Pelagius spune că obiceiul de a face bine trebuie să fie exercitat prin practica meditării continue; doar lucrurile cele mai bune trebuie să ocupe minte, şi practica sfântului comportament trebuie implantat într-un nivel mai adânc (13).

Această concentrare pe viaţa interioară trebuie să înceapă la începutul căii spre sfinţenie, cu o auto-examinare deplină: „Să ne apropiem de locurile secrete ale sufletului nostru” (4:1), îşi îndemna Pelagius cititorul său.

În a doua jumătate a scrisorii, Pelagius purcede în a oferi tinerei fecioare sfatul practic despre cale spirituală pe care a ales-o ea. În cadrul acestui domeniu practic Pelagius străluceşte cel mai mult direcţia sa spirituală este tradiţională, deşi ascuţit de relevantă; medicamentul este dur, dar este administrat cu blândeţe. Fervoarea şi adâncimea spirituală a învăţăturii sunt evidenţe clare ale gradului său avansat în cadrul vieţii ascetice. Aceasta este o învăţătură de inspiraţie în cel mai bun caz, felul pe care cineva îl găseşte în marii Părinţi ai Bisericii.

În ceea ce priveşte pe toţi Părinţii, scrierea lui Pelagius este infiltrată de citate din şi aluzii la Biblie. Nu este de uimire că unul din piesele sale principale de sfătuire pentru Demetrias este acela de a acorda atenţie Scripturilor. El îi spune: „Citeşte sfintele scripturi în aşa fel încât să nu uiţi niciodată că ele sunt cuvintele lui Dumnezeu” (23:2). Multe din temele lui Pelagius sunt familiare din Scriptură şi din Părinţii timpurii. El prezintă viaţa morală ca o alegere dintre două căi, calea spre viaţă şi calea spre distrugere. El scrie:

Trebuie să eviţi acea cale largă care este bătătorită de mulţimea îmbulzitoare în cale ei spre moarte şi să continui să urmezi urmele ordinare ale acelei căi înguste spre viaţa veşnică pe care o găsesc puţini (10:3).

O altă temă dominantă din Scriptură este accentul lui Pelagius asupra faptului că progresul din viaţa spirituală este foarte important. Nu există stat pe loc, spune el; aşa că „dacă nu vrem să ne întoarcem, trebuie să continuăm să alergăm” (27:4). Comentând pilda talanţilor el scrie: Acela care ascunde într-un şervet un talent pe care l-a primit şi este condamnat de Domnul ca un slujitor nefolositor şi bun de nimic: acesta este vinovat nu doar că a ascuns acel talent ci şi pentru că nu l-a făcut să crească (15).

Nu ar trebui să treacă nici o oră pentru un creştin, insistă el, fără vreo măsură a creşterii spirituale (23:1).

Pelagius o avertizează de asemenea pe Demetrias despre numeroasele capcane şi curse din viaţa spirituală. El îi spune ca ea să distingă cu atenţie între vicii şi virtuţi: căci în timp ce ele sunt întotdeauna contrare una faţă de alta, ele sunt „legate în anumite cazuri de o aşa asemănare încât ele pot fi cu greu distinse” (20:1). Această problemă întristează adesea pe neofiţi care sunt nerăbdători să trăiască o viaţă virtuoasă. Pelagius scrie: Căci aceia care socotesc mândria drept libertate, adoptă linguşirea drept umilinţă, îmbrăţişează răutatea în schimbul precauţiei şi conferă numele de inocenţă peste prostie, şi, înşelat fiind de o astfel de asemănare ce îndrumă greşit şi care este cea mai periculoasă, se mândresc în vicii în locul virtuţilor? (20:1)

El îi spune ei să fie în special prudentă faţă de falsa umilinţă. Este uşor, spune el, să arăţi smerit prin „ficţiunile verbale” şi „gesturile prefăcute”, însă „îndurarea insultei dezvăluie pe adevăratul umil” (20:1). „Să nu fie nici un semn de mandrei, aroganţă sau trufie în tine” (20:2), îndeamnă el. „Păzeşte-te de linguşitori ca şi de duşmanii tăi” (21:1), continuă el să spună, căci ei îi fac pe oameni să se gândească la reputaţia lor mai degrabă decât la conştiinţa lor. Acestea sunt într-adevăr cuvinte înţelepte, care amintesc de sfatul Părinţilor din deşert, căci ele sunt produsul aceleiaşi experienţe spirituale autentice.

Pelagius împărtăşeşte de asemenea abordarea maximă a Părinţilor faţă de viaţa spirituală. „Fă toate”, spune el în mod direct. „Noi nu trebuie să selectam anumite din poruncile lui Dumnezeu ca şi cum s-ar potrivi imaginaţiei noastre ci să le împlinim pe toate fără nici o excepţie” (16:1). Dar ca oricare alt bătrân bun, el se adaptează faţă de nevoile speciale ale novicelui său, temperând mesajul său cu dispensare şi preocupare pastorală. La un punct, de exemplu, el o îndemână să-şi combine postul cu faptele de milă; dar apoi o scuză pentru o vreme de la faptele de milă, îndrumându-le pe bunica şi mama sa să le facă pentru ea, pentru ca ea să-şi poată devotat tot „zelul şi grija sa” spre ordonarea vieţii ei spirituale (22:1). În alte locuri el o îndemână să nu meargă la extreme cu nici una din disciplinele spirituale: „postul exagerat, abstinenţa supra-entuziastă şi privegherile de lungime extravagantă şi disproporţionată sunt […] evidenţă a lipsei restrângerii”, spune el; rezultatul ar putea fi că „aceasta devine prin urmare imposibil de executare a astfel de lucrări chiar într-un fel moderat” (23:3). Astfel, „cu practicile bune cât şi cu cele rele tot ceea ce trece de limitele moderării devine un viciu în loc să devină o virtute” (24:1). Motivul moderării este clar: „trupul trebuie controlat, nu distrus” (21:2). În plus, simplicitatea din viaţa spirituală păzeşte inima împotriva sentimentelor de mândrie şi succes. El scrie: „Îmbrăcămintea săracă, hrana ieftină, posturile obositoare ar trebui să stingă mândria, nu să o nutrească” (21:2). În decursul scrisorii, această dispunere a câtorva cereri cu o moderare iubitoare prezintă evidenta compasiune a lui Pelagius faţă de acces copil spiritual.

Discuţia lui Pelagius despre virginitate în viaţa creştină este o demonstrare ulterioară a maturităţii sale spirituale. Pentru a fi sigur, el trădează uneori tendinţa vestică de a diviza viaţa spirituală în poruncile ordinare şi „sfaturile de perfecţiune”. El spune că în Scripturi, „lucrurile rele sunt interzise, lucrurile bune sunt plăcute; lucrurile intermediare sunt permise, lucrurile perfecte sunt sfătuite” (9:2). De exemplu, „căsătoria este permisă, la fel este şi folosirea vinului şi a cărnii, însă abstinenţa de la acestea trei este sfătuită printr-un sfat mult mai perfect” (9:3). Spre deosebire însă de mulţi teologi din Vest, el accentuează în mod viguros unitatea fundamentală a vieţii spirituale. El scrie: În ceea ce priveşte neprihănirea noi toţi avem o singură obligaţie: fecioară, văduvă, soţie, cea mai înaltă, mijlocie sau mai de jos statură din viaţă, noi suntem cu toţi fără excepţie ordinaţi să împlinim poruncile, şi un om nu este eliberat de lege dacă el îşi propune să facă mai mult decât cere acesta (10:1).

Pelagius îi spune lui Demetrias că jurământul ei spre virginitate nu o scuteşte de plinătatea cererilor unei vieţi creştine; el o avertizează să nu fie înşelată de aceia care adoptă castitate „nu alături de neprihănire ci în locul ei” (10:2). Neprihănirea, insistă el, „este impusă tuturor fără excepţie” (9:2).

Lupta ascetică către sfinţire şi perfecţiune în care o sfătuieşte Pelagius pe Demetrias să se angajeze este o cale dificilă implicând atât învingerea pasiunilor cât şi lupta împotriva puterilor demonice. Aici din nou învăţătura lui este perfect de armonioasă cu toţi Părinţii. În a descrie cum să reziste duşmanilor sufletului, el accentuează încă o dată voinţa liberă umană pentru a accepta sau a respinge ispitele: Ele pot oferi într-adevăr sfătuire însă e de datoria noastră să alegem sau să respingem sugestiile ei, căci ele nu ne rănesc prin a ne constrânge ci prin a ne consilia, şi ele nu ne smulg consimţământul nostru de la noi ci îl curtează (25:4).

Pelagius citează din Matei 15:19, „Din inima omului vin gândurile rele”, pentru a arăta că originea păcatului este imaginea rea sau gândul din inima umană. Aceste gânduri rele pictează „fiecare faptă în parte pe tăbliţa inimii, ca şi cum ar face-o înaintea ei” (26:2). Prin urmare creştinul trebuie să înveţe să desluşească gândurile din inima sa. Mintea26 trebuie să devină atentă şi veghetoare, antrenată să diferenţieze între gândurile rele şi bune, „aşa încât ea ori să nutrească pe cele bune sau să le distrugă imediat pe cele rele” (26:2). Atunci când sufletul este „iluminat de vorbirea divină” şi „ocupat cu gânduri cereşti”, diavolul fuge repede (26:2). Prin urmare, cheia este de a veghea cu atenţie la a proteja inima împotriva primelor agitaţii de rău: Toată grija şi atenţia trebuiesc concentrate asupra vegherii, şi este necesar în particular pentru tine să te păzeşti de păcat în locul unde acesta aparţine de fapt, de a rezista ispitei imediat ce apare ea şi astfel să elimini răul înainte ca el să crească şi să se răspândească (26:3).

Pelagius urmează aici învăţătura Patristică despre vigilenţă (nepsis) şi vegherea inimii, deşi el nu dezvoltă dimensiunea mistică, rolul de vindecare al rugăciunii inimii. Într-adevăr, o slăbiciune aparentă a „sistemului” spiritual este lipsa deplinei atenţii faţă de rugăciune; dar aceasta este o chestiune dificilă a judeca, din moment ce nu avem nici un motiv să presupunem că el încearcă să fie sistematic şi total de înconjurător în această scurtă scrisoare. La oricare rată, rugăciunea este atât mijlocul cât şi finalul implicat al unei vieţi spirituale al cărei ţel el îl descrie ca „un suflet care aderă în mod continuu către Dumnezeu” (23:2).

Concluzie

Marele călugăr şi scolastic englez St Bede a citat odată câteva pasaje din Scrisoarea către Demetrias spunând că ea conţine „multă instruire morală excelentă dar este deteriorată de eşecul autorului de a accentua nevoia de a se baza pe harul divin mai degrabă decât libera voinţă şi tăria minţii”27. Cu toate acestea dacă ne amintim de faptul că Pelagius nu a fost un teolog sistematic ci doar un reformator moral, şi că argumentarea sa teologică a fost făcută în reacţie faţă de scrierile pe care el le-a crezut că subminează viaţa spirituală a creştinului autentic, am putea probabil mult mai uşor să iertăm puţinele sale exagerări şi omisiunii decât a făcut Bede. De fapt, din moment ce în cele mai multe din punctele sale de dezacord cu Augustin, Pelagius susţine Tradiţia Patristică a Bisericii, şi din moment ce în sfatul său practic spiritual el este în întregime în armonie cu învăţătura Bisericii, acest călugăr mult răuvoitor britanic ar apărea a fi mult mai eretic decât venerabilii Părinţi. Când aceasta este considerată împreună cu sfinţenia indiscutabilă a vieţii lui – atestată nu doar de adâncimea scrierilor sale spirituale ci de însăşi Augustin! – nu putem oare să ne mirăm de ce am neglijat aşa de mult un asemenea mare sfânt al Bisericii?

Lupta singuratică şi nemulţumită a lui Pelagius împotriva doctrinelor scrise ale lui Augustin şi Jerome a fost în cele din urmă continuată de călugării din sudul Gaulului. Ei au fost alarmaţi să audă de „controversa Pelagiană”, în special de învăţătura lui Augustin despre alegere şi predestinare, pe care ei o credeau a fi „contrară opiniei Părinţilor şi părerea comună a Bisericii”28. Ei au văzut sistemul teologic augustinian ca o ameninţare faţă de har ca sinergie, ca o asociere dintre Dumnezeu şi om. Campionul lor a fost Sf. Ioan Cassian, un ucenic al Sf. Ioan Chrysostom. Împreună cu susţinătorii săi, Sf. Vincent de Lerins şi Sf. Faustus de Riez, el a susţinut Tradiţia Patristică împotriva Augustinianismului şi a propunătorilor săi, sin special Prosper de Aquitaine, cât şi împotriva extremilor „pelagieni” care au negat de fapt necesitatea harului lui Dumnezeu pentru mântuire. Aceşti nobili călugări galici au fost denumiţi mai târziu „semi-pelagieni”, şi doctrina lor despre sinergie a fost condamnată la Sinodul din Orange în 529. Acest sinod a respins predestinarea augustiniană dar a acceptat o mare parte a teologiei lui Augustin despre păcat şi har, în definitiv punând cadrul Bisericii de Vest pe o cale ce se abătea de la Tradiţia Apostolică şi cea Patristică Ortodoxă.

NOTE DE SUBSOL

[1] Pelagius este adesea presupus a fi ori britanic ori un „Scot” (un termen, de obicei ironic, care înseamnă „irlandez. John Ferguson, "In Defence of Pelagius," in Theology (Vol. 83, March 1980), p. 115. Numele „Pelagius” este probabil forma grecească din (pelagios, „al mării”) al cuvântului galic Morgan sau Morien. H. Forthomme Nicholson, "Celtic Theology: Pelagius," in An Introduction to Celtic Christianity, James P. Mackay, ed. (T & T Clark, Edinburgh, 1989), p. 386.

[2] Nicholson, p. 388.

[3] B.R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic (The Boydell Press: Woodbridge, Suffolk, 1988), p. 20.

[4] B.R. Rees, The Letters of Pelagius and His Followers (The Boydell Press: Woodbridge, Suffolk, 1989), p. 2.

[5] Rees, Reluctant Heretic, p. xii.

[6] Ferguson, "In Defence," p. 115. El comentează: „Aceasta, în cele din urmă, a fost problema. Pelagius nu a spus că noi am putea fi salvaţi prin propriile noastre eforturi. El a insistat că noi încă mai avem libertatea de a ne întoarce spre harul salvator al lui Dumnezeu”.

[7] Rees, Reluctant Heretic, p. 138.

[8] Ibid., p. 17.

[9] Ferguson, "In Defence," p. 117.

[10] Rees, Reluctant Heretic, p. 20.

[11] Ferguson prezintă ideea constrânsă că Pelagius şi-a găsit mai întâi refugiu în Lerins şi apoi în Ţara Galilor (p. 392). Oriunde ar fi sfârşit-o venerabilul călugăr, este cel mai probabil că el a rămas în comuniune cu Biserica.

[12] Rees, Reluctant Heretic, p. xv.

[13] Toate referinţele la textul Scrisorii către Demetrias sunt din traducerea lui B. R. Rees, conţinute în Scrisorile lui Pelagius şi ale urmaşilor săi – The Letters of Pelagius and His Followers, pp. 35-70.

[14] Georges de Plinval, as cited by Rees, Letters of Pelagius, p. 34.

[15] Rees, Letters of Pelagius, p. 35.

[16] Ibid., p. 32.

[17] Ibid., p. 33. Egal de ironic este faptul că alte scrieri ale lui Pelagius, declaraţia sa de credinţă şi apărarea doctrinelor Hristologice şi ale Trinităţii Niceene, Libellus Fidei, a fost păstrată deoarece Vaticanul, până de recent, o credea a fi una din predicile lui Augustin. William E. Phipps, "The Heresiarch: Pelagius or Augustine?," in The Anglican Theological Review (Vol. 62, April 1980), p. 125.

[18] Rees, Letters of Pelagius, p. 33.

[19] Fr Stanley Harakas, Toward Transfigured Life (Light and Life Publications: Minneapolis, 1986), p. 34.

[20] Aşa cum a notat un comentator, „Pelagius nu este mult mai optimist despre natura umană şi oponenţii săi; el este mult mai pesimist. A spune că există o cale dreaptă de a alege şi că noi nu o alegem este ‚chiar un cuvânt dur şi amar pentru păcătoşi’.” Ferguson, "In Defence," p. 118.

[21] Rees, Reluctant Heretic, p. 136.

[22] Suntem dezamăgiţi să citim că un alt teolog strălucitor, Fr Michael Azkoul, l-a declarat pe Pelagius ca „negând necesitatea Harului şi a adevăratei Credinţe spre mântuire” The Teachings of the Holy Orthodox Church, Vol. I (Dormition Skete Publications: Buena Vista, Colorado, 1986), p. 227. Aici şi în altă parte Fr Azkoul nu face distincţia dintre Pelagius şi „Pelagianismul” de mai târziu. În efect, însăşi Pelagius era mai mult „semi-pelagian” decât „pelagian”!

[23] Trebuie să ne amintim că Pelagius nu a disputat niciodată necesitatea botezului, şi nici nu a negat botezul pruncilor. Cu ceea ce s-a argumentat el a fost împotriva învăţăturii lui Augustin că pruncii aveau nevoie să fie botezaţi pentru a putea ierta vina înnăscută şi că pruncii nebotezaţi erau condamnaţi la iad.

[24] Pelagius se referă adese în scrierile sale la doctrina „sinergiei” stabilită de Sf Pavel, cf. Romani 8:28, „Ştim dar că în toate lucrurile Dumnezeu lucrează spre binele (synergeo) acelora care-l iubesc pe el”. Acest paradox al harului şi liberei voinţe – atât de greşit înţeles de Augustin – Pelagius l-a susţinut la Sinoadele din Ierusalim şi Diospolis (la sfinţirea episcopilor Estului), citând 1 Corinteni 15:10, „Am lucrat mai din greu decât oricare din ei, deşi nu eu ci harul lui Dumnezeu care este în mine”. Phipps, pp. 130-131.

[25] Conform declaraţiei lui Vigen Guroian că „Ortodoxia vorbeşte despre un imitatio Christi însă nu acceptă sau exprimă în aceasta un raţionalism pelagian. Vechiul Adam nu este capabil în propria sa putere să-l imite în mod perfect pe Hristos şi să se modeleze într-un nou Adam”. Incarnate Love: Essays in Orthodox Ethics, p. 15.

[26] Pelagius cu siguranţă că se referă la nous, nu la creier.

[27] Rees, Letters of Pelagius, p. 33.

[28] Ibid., p. 6.

Bibliografie

Azkoul, Fr Michael, "Peccatum Originale: the Pelagian Controversy," in Patristic and Byzantine Review. Vol. 3, no. 1, 1984.
Azkoul, Fr Michael, The Teachings of the Holy Orthodox Church. Vol. I. Dormition Skete Publications: Buena Vista, Colorado, 1986.
Chadwick, Henry, The Early Church. Penguin Books: London, 1967.
Evans, Robert Franklin, Pelagius: Inquiries and Reappraisal. The Seabury Press: New York, 1968.
Ferguson, John, Pelagius: A Historical and Theological Study. W. Heffer and Sons: Cambridge, 1956.
Ferguson, John, "In Defence of Pelagius," in Theology. Vol. 83, March 1980.
Harakas, Fr Stanley, Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox Ethics. Light and Life Publishing: Minneapolis, 1983.
Meyendorff, Fr John, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. Fordham University Press: New York, 1979.
Nicholson, M. Forthomme, "Celtic Theology: Pelagius," in An Introduction to Celtic Christianity, James P. Mackay, ed. T & T Clark: Edinburgh, 1989.
Phipps, William E., "The Heresiarch: Pelagius or Augustine?", in The Anglican Theological Review. Vol. 62, April 1980.
Rees, B.R., The Letters of Pelagius and His Followers. The Boydell Press: Woodbridge, Suffolk, 1991.
Rees, B.R., Pelagius: A Reluctant Heretic. The Boydell Press: Woodbridge, Suffolk, 1988.

Această lucrare poate fi copiată şi distribuită în mod liber atâta timp cât nu este schimbat.