Cristologie:

  PERSOANA LUI HRISTOS CONFORM NOULUI TESTAMENT  Benjamin B. Warfield
 

Este scopul acestui articol să facă pe cât de clar posibil concepţia despre Persoana lui Hristos, în sensul tehnic al acelui termen, pe care se bazează – sau, dacă preferăm să spunem aşa, dedesubtul – paginilor Noului Testament. Dacă ar fi fost scopul acestuia de a trasa procesul prin care acest mare mister a fost revelat oamenilor, un început ar trebui făcut de la sesizările despre natura persoanei lui Mesia din profeţia Vechiului Testament, şi o încercare ar necesita să fie făcută pentru a se face distincţia dintre contribuţia exactă a fiecărui organ de revelaţie pentru priceperea noastră. Şi dacă s-ar fi adăugat acesteia o dorinţă de a atribui progresul priceperii acestui mister pentru oameni, s-ar cere atunci o cercetare aprofundată în gradul exact de pricepere care a fost adus faţă de adevărul revelat în fiecare stagiu a revelaţiei sale. Magnitudinile cu care se ocupă astfel de investigaţii, totuşi, sunt foarte mici; iar profitul ce s-ar deriva din ele nu este, ca în cazul prezent, foarte mare. Aceasta este, de sigur, de o importanţă mare a cunoaşte felul cum persoana lui Mesia a fost reprezentat în prezicerile Vechiului Testament; şi este o chestiune de cel mai mic interes pentru a fi notat, de exemplu, dificultatea experimentată de către ucenicii apropiaţi ai Domnului Nostru în a pricepe tot ceea ce a fost implicat în manifestarea Lui. Dar, în cele din urmă, constituţia persoanei Domnului Nostru este o chestiune de revelaţie, nu un gând uman; şi aceasta este în mod preeminent o revelaţie a Noului Testament, nu a Vechiului Testament. Şi Noul Testament este tot produsul unei singure mişcări, la un singur stagiu al dezvoltării sale, şi prin urmare îşi prezintă învăţătura sa fundamentală cu un caracter comun. Întregul Noul Testament a fost scris în limitele a circa jumătate de secol, sau, dacă acceptăm scrierile lui Ioan, în cadrul limitelor înguste a câtorva decade; şi întregul trup de scrieri care intră în acesta sunt o parte din întreg încât ar putea fi reprezentat în mod plauzibil că ele poartă amprenta unei singure minţi. În învăţăturile sale fundamentale, Noul Testament împrumută de la sine, prin urmare, mai repede spre ceea ce este numit dogmatic decât ceea ce este numit tratament genetic; şi noi ar trebui să penetrăm cel mai sigur în înţelesul său esenţial dacă ne facem începutul din afirmaţiile sale cele mai clare şi mai depline, şi să permitem ca lumina lor să strălucească peste aluziile sale mult mai accidentale. Aceasta este cazul specific cu o astfel de chestiune referitoare la persoana lui Hristos, care este tratată la întâmplare, ca un lucru deja înţeles de toţi, având nevoie doar a se face aluzie la aceasta decât să fie clarificată în mod formal. Ca noi să interpretăm aceste aluzii corect, este necesar să începem de la prima concepţie comună care le subliniază pe toate.

 

I. ÎNVĂŢĂTURA LUI PAVEL

 

Începem, dar, cu cel mai didactic dintre scriitorii Noului Testament, apostolul Pavel, şi cu unul dintre pasajele în care el îşi exprimă concepţia sa despre persoana Domnului, Filipeni 2:5-9. Chiar şi aici, totuşi, Pavel nu expune în mod formal doctrina Persoanei lui Hristos; el numai face aluzie la anumite fapte referitoare la persoana şi acţiunea Lui destul de bine cunoscut cititorilor lui, pentru a putea accentua o citare a exemplului lui Hristos. El îşi îndeamnă cititorii săi la altruism, un altruism ca acela de a-i privi pe alţii mai bine decât pe noi înşine, şi să privească nu numai în lucrurile noastre ci şi la ale altora. Mai precis acest altruism, declară el, a fost exemplificat de Domnul Nostru. El nu s-a uitat la ale Lui ci la ale altora; adică a spune că El nu a stat pe drepturile Lui, ci a fost gata să preceadă tot ceea ce ar fi putut revendica pentru Sine de drept pentru binele altora. Căci, spune Pavel, deşi, aşa cum ştim cu toţii, în natura Sa intrinsecă El nu era altceva decât Dumnezeu, şi totuşi El, aşa cum ştim cu toţii prea bine, nu a privit cu lăcomie la condiţia Sa de egalitate cu Dumnezeu, ci s-a nesocotit pe Sine, luând forma unui rob, fiind făcut în asemănarea oamenilor; în această stare asemănătoare cu cea a unui om, El s-a smerit pe Sine, şi a devenit ascultător până la moartea, şi încă moarte de cruce. Această afirmaţie este pusă într-o formă istorică; ea spune povestirea vieţii lui Hristos de pe pământ. Însă aceasta reprezintă viaţa Lui pe pământ ca o viaţă în toate elementele sale străină faţă de natura Sa intrinsecă, şi asumată doar în îndeplinirea scopului altruist. Pe pământ El a trăit ca un om, şi s-a supus sorţii comune a oamenilor. Însă El nu era prin natură un om, şi nici nu era în propria Sa natură supus sorţilor vieţii umane. Prin natură El era Dumnezeu; şi El a trăit în mod natural ca un Dumnezeu în devenire – ‚ca egal cu Dumnezeu’. El a devenit om printr-un act voluntar, ‚neluând în considerare ca un lucru de apucat pentru Sine’, şi a devenit om, El şi-a trăit în mod voluntar viaţa Sa umană sub condiţiile care le impuneau asupra Sa scopul Lui altruist.

 

Termenii în care aceste mari afirmaţii sunt făcute merită cea mai mare atenţie. Limbajul în care este exprimat Divinitatea intrinsecă a Domnului Nostru, de exemplu, este probabil la fel de puternică ca oricare altul care ar putea fi născocit. Pavel nu spune pur şi simplu, „El era Dumnezeu”. El spune, „avea chipul lui Dumnezeu” (versiunea din limba engleză foloseşte expresia El era în formă de Dumnezeu, n. tr.), implicând o schimbare în vorbire care pune accent pe posesiunea Domnului Nostru a calităţii specifice de Dumnezeu. „Chipul” (sau forma, ca în engleză, n. tr.) este termenul care exprimă suma acelor calităţi caracteristice care fac dintr-un lucru exact acel lucru precis care este de fapt. Astfel, „forma” unei săbii (în acest caz ceea ce contează cel mai mult este configuraţia externă) este tot ceea ce face dintr-o piesă oarecare de metal o sabie specifică, mai degrabă decât, să spunem, o spadă. Şi „forma lui Dumnezeu” este suma caracteristicilor care formează fiinţa pe care o numim „Dumnezeu”, Dumnezeu specific, mai degrabă decât oricare altă fiinţă – un înger, să spunem, sau un om. Când se spune despre Domnul Nostru că este în „forma lui Dumnezeu”, deci, El este declarat, în maniera cea mai expres posibilă, a fi tot ceea ce este Dumnezeu, de a deţine întreaga plinătatea a atributelor care îl fac pe Dumnezeu să fie Dumnezeu. Pavel alege această manieră de exprimare în mod intrinsec, deoarece, în a-l aduce pe Domnul Nostru ca exemplu al nostru de renunţare la sine, mintea sa se bazează în mod natural nu pe simplul fapt că El este Dumnezeu, ci pe bogăţia şi plinătatea fiinţei Lui ca Dumnezeu. El era toată aceasta, şi totuşi nu a privit la ale Lui ci la alţii.

 

Ar trebui să fie notat de asemenea cu atenţie că în a face această mare afirmaţie despre Domnul Nostru, Pavel nu o aruncă în mod distinct în trecut, ca şi când ar descrie un mod de existenţă anterior al Domnului Nostru, într-adevăr, ci datorită acţiunii prin care El a devenit exemplul nostru de altruism. Domnul Nostru, spune el, „fiind”, „existând”, „dăinuind” „în forma lui Dumnezeu” – aşa cum este atribuit în mod variat aceasta. Atribuirea propusă pe marginea Versiunii Revizuite (în limba engleză, n. tr.), „fiind original”, în timp ce este corect în substanţă, este oarecum îndrumător greşit. Verbul implicat înseamnă „strict ‚a fi dinainte’, ‚a fi deja’ şi aşa mai departe” (Blass, "Grammar of NT Greek," English translation, 244), „a fi acolo şi gata”, şi se leagă de circumstanţele existente, dispoziţia minţii, sau, ca şi aici, modul de subzistenţă; şi aceasta, mai puţin decât în cazul prezent, dacă ar fi fost pus la un anumit timp (imperfect, în engleză, n. tr.) nu sugerează deloc că modul de subzistenţă a venit în mod intim la un final în acţiunea descrisă de verbul următor (cf. trimiterilor, Luca 16:14, 28; 23:50; Fapte 2:80; 3:2; 2 Corinteni 8:17; 12:16; Galateni 1:14). Pavel nu ne spune aici, dar, ceea ce a fost odată Domnul Nostru, ci mai degrabă ceea ce a fost deja, sau, mai bine, care este natura Lui intrinsecă; el nu descrie un mod trecut de existenţă a Domnului Nostru, înaintea acţiunii pe care o aduce ca un exemplu de urmat – deşi modul de existenţă pe care îl descrie el modul de existenţă al Domnului Nostru înaintea acestei acţiuni – atât de mult ca şi când ar picta fundalul pe care este adusă acţiunea ce urmează a fi pusă în proeminenţă. El ne spune cine şi ce este Cel care a făcut aceste lucruri pentru noi, ca noi să apreciem ce lucruri mari a făcut El pentru noi.

 

Şi aici este important să observăm că întreaga acţiune adusă este aruncată astfel împotriva acestui fundal – nu doar descrierea sa negativă faţă de efectul că Domnul nostru (deşi este tot ceea ce este Dumnezeu) nu a privit cu lăcomie la fiinţa Sa (consecvent) ca fiind egală cu Dumnezeu; ci şi la descrierea sa pozitivă, introdusă de „dar…” şi aceasta în ambele elemente ale sale, nu doar către efect (v. 7) că „s-a dezbrăcat pe sine însuşi” (în versiunea Authorized apare că El „s-a făcut pe sine de nici o reputaţie”, însă în versiunea Revised apare destul de greşit, că El „s-a golit de sine”), însă egal pentru a efectua (v. 8) că „el s-a smerit pe sine însuşi”. Aceasta este întregul lucrării a ceea ce este descris că face Domnul nostru în versetele 6-8, că El este descris ca făcând acestea în ciuda „subzistenţei Lui în forma de Dumnezeu”’. Pavel este pe departe de la a insinua, prin urmare, că Domnul nostru şi-a lăsat la o parte Divinitatea Sa în intrarea Lui în viaţa pământească, încât el afirmă mai degrabă că El şi-a reţinut Divinitatea sa în decursul vieţi Lui pe pământ, şi în întregul curs al umilirii Lui, până la moartea în sine, a exercitat întotdeauna în mod conştient renunţarea la sine, trăind o viaţă care nu îi aparţinea Lui prin natură, care stătea de fapt în contradicţie directă cu viaţa care era din punct de vedere natural a Lui. Această implicaţie accentuată este ceea ce determină întreaga alegere a limbajului în care este descrisă viaţa pământească a Domnului nostru. Aceasta deoarece se tine în minte faptul că El încă era „în forma lui Dumnezeu”, adică, El încă mai avea în posesie tot acel trup de calităţi caracteristice prin care Dumnezeu este făcut Dumnezeu, de exemplu, că se spune despre El că a fost făcut, nu om, ci „în asemănarea omului”, că a fost fondat, nu ca om, „ci în felul unui om”; şi că minunea calităţii Lui de rob şi ascultarea Sa, însemnul robiei, este gândită ca fiind aşa de mare. Deşi EL era într-adevăr om, El era mai mult decât un om; şi Pavel nu ar vrea să îi facă pe cititorii săi să-şi imagineze că El a devenit un simplu om. Cu alte cuvinte, Pavel nu învaţă că Domnul nostru a fost odată Dumnezeu şi că a devenit în schimb om; el învaţă că deşi El era Dumnezeu, El a devenit şi om.

 

O impresie pe care vrea să o implice Pavel, că în intrarea în viaţa pământească a Domnului nostru El a pus deoparte Divinitatea Sa, poate fi creată printr-o simplă interpretare greşită a clauzei centrale a declaraţiei lui – o interpretare greşită care din nefericire este oferită ca valoare de către atribuirea versiunii English Revised: „nu a socotit ca un premiu să fie în egalitate cu Dumnezeu, ci s-a golit pe sine însuşi”, variată fără îmbunătăţire în versiunea American Revised Version spre: „nu a socotit că era de o egalitate cu Dumnezeu ca lucru de apucat, ci s-a golit pe sine însuşi”. Membrul anterior (negativ) al acestei clauze înseamnă doar că El nu a privit cu lăcomie la fiinţa Sa de o egalitate cu Dumnezeu; nu a „pus o stare supremă” pe aceasta (vezi Lightfoot de la clauză). Ultimul membru (pozitiv) al acestuia, totuşi, nu poate însemna o antiteză faţă de aceasta, că El s-a „golit pe sine însuşi” prin urmare, s-a dezbrăcat pe Sine de aceasta, El fiind de o egalitate cu Dumnezeu, cu mult mai puţin decât că El „s-a golit pe sine”, s-a dezbrăcat de Divinitatea Sa („forma de Dumnezeu”), iar faptul că El era de o egalitate cu Dumnezeu este consecinţa manifestată. Verbul atribuit aici „golit” nu este în folosirea constantă într-un sens metaforic (aşa numai în Noul Testament: Romani 4:14; 1 Corinteni 1:17; 9:15; 2 Corinteni 9:3) şi nu poate fi luat aici în mod literal. Aceasta este deja aparent din definirea manierei în care se spune că s-a realizat „golirea”, susţinută de clauza modală care este ataşată deodată: „prin a lua forma unui rob”. Nu poţi „goli” prin adăugarea „luării”. Este destul de aparent, totuşi, din tăria accentuării care, prin poziţia sa, este aruncată asupra „lui însuşi”. Am putea vorbi despre Domnul nostru ca „golindu-se pe Sine” de altceva, dar, cu tăria accentului, abia dacă am putea spune despre „golirea de Sine” a Lui de altceva. Acest „Însuşi” definit, interpus între clauza precedentă şi verbul atribuit „golit”, clădeşte o barieră peste care nu putem trece înapoi în a căuta ceea ce a fost lucrul de care s-a golit Domnul nostru pe Sine însuşi. Întregul gând este în mod necesar conţinut în cele trei cuvinte „golit pe sine”, în care cuvântul „golit” trebuie luat prin urmare într-un sens analog faţă de ceea ce poartă el în alte pasaje unde mai apare el în Noul Testament. Pavel, pe scurt, nu spune nimic mai mult aici decât că Domnul nostru, care nu a privit cu ochi lacomi spre starea Sa de egalitate cu Dumnezeu, s-a golit pe Sine, dacă se poate ierta limbajul, de Sine însuşi; adică am putea spune, în conformitate precisă cu îndemnul pentru intensificarea a ceea ce a adus exemplul Său, că El nu s-a uitat la ale Lui. ‚El nu s-a socotit pe Sine’, am putea să parafrazăm în mod corect clauza, şi astfel toată întrebarea de ceea ce s-a golit El pe Sine se diminuează. Ceea ce a făcut de fapt Domnul nostru, conform lui Pavel, este exprimat în următoarele clauze; acelea care sunt înaintea noastră exprimă mai mult decât caracterul moral al actului Său. El a luat „forma unui rob”, şi astfel a fost „făcut în asemănarea oamenilor”. Dar prin aceasta a arătat că El nu a stabilit o rezervă trufaşă a stării Lui de egalitate cu Dumnezeu, şi nu s-a socotit pe Sine ca obiect suficient pentru toate eforturile. El nu era privitor la sine: El avea grijă faţă de alţii. Astfel El devine exemplul nostru suprem de conduită de negare de sine.

 

Limbajul în care actul prin care Domnul nostru a arătat că El a renunţat la sine este descris, necesită a fi luat în înţelesul său complet. El a luat „forma unui rob, fiind făcut în asemănarea cu oamenii”, spune Pavel. Termenul „formă” de aici, de sigur, poartă exact acelaşi înţeles ca şi în instanţa anterioară a apariţiei din fraza „forma lui Dumnezeu”. Aceasta acordă calitatea specifică, întregul trup de caracteristici, prin care un rob este făcut ceea ce noi ştim ca un rob. Domnul nostru şi-a asumat, dar, conform lui Pavel, nu doar simpla stare sau condiţie ori aparenţa exterioară a unui rob, ci realitatea; El a devenit un „rob” actual în lume. Actul prin care El a făcut aceasta este descris ca o „luare”, sau, aşa cum este mai obişnuit pentru această descriere a acesteia faţă de frază, ca o „asumare”. Ceea ce se înţelege aici este că Domnul nostru a luat în personalitatea Sa o natură umană; şi prin urmare este explicat imediat că El a luat forma unui rob prin „a fi făcut în asemănarea cu oamenii”. Faptul că apostolul nu spune, pe scurt, că El şi-a asumat o natură umană, se datorează implicării minţii lui cu contrastul pe care el vrea să-l aducă în afară în mod forţat pentru intensificarea apelului său la exemplul Domnului nostru, între ceea ce este Domnul nostru prin natură şi ceea ce voia El să devină, fără să privească la lucrurile Lui ci de asemenea la lucrurile altora. Acest contrast este, fără îndoială, întrupat în simpla opoziţie dintre Dumnezeu şi om; aceasta este mult mai iute exprimată în forma cantitativă, „formă de Dumnezeu” şi „forma unui rob” Domnul lumii a devenit un slujitor în lume; El al cărui drept era acela de a domni a preluat ascultarea ca o caracteristică de viaţă a Lui. În mod natural Pavel implică astfel aici un cuvânt de egalitate mai degrabă decât unul de simplă natură; şi apoi îi defineşte înţelesul său în acest cuvânt de egalitate printr-o clauză exegetică mai departe. Această clauză în plus – „fiind făcut în asemănarea oamenilor” – nu aruncă îndoială asupra realităţii naturii umane care a fost asumată, în contradicţie cu accentul pe realitatea sa din fraza „forma unui rob”. Aceasta, împreună cu următoarea clauză – „fiind găsit ca un om” – îşi datorează forma sa specifică, aşa cum s-a arătat deja, vitalităţii conştiinţei apostolului, că el vorbeşte despre unul care, deşi era într-adevăr om, posedând tot ceea ce face pe un om să fie un om, este totuşi, în acelaşi timp, în mod infinit mai mult decât un om, nu mai puţin decât Dumnezeu Însuşi, în posesiunea a tot ceea ce face pe Dumnezeu să fie Dumnezeu. Hristos Isus este în părerea sa, prin urmare (ca şi în părerea cititorilor săi, căci el nu-şi instruieşte aici cititorii săi despre natura persoanei lui Hristos, ci le aminteşte de anumite elemente din aceasta pentru scopurile îndemnului său), atât Dumnezeu şi om, Dumnezeu care şi-a „asumat” omul în uniunea personală cu Sine, şi are în aceasta bărbăţia asumată de El trăită în viaţa umană de pe pământ. 

 

Elementele concepţiei lui Pavel despre persoana lui Hristos sunt prin urare înaintea noastră în acest pasaj sugestiv cu o plinătate neobişnuită. Însă ele toate îşi primesc ilustrarea nesfârşită din aluziile sale ocazionale la ele, una sau alta, în cadrul epistolelor sale. Motivul principal al acestui pasaj, de exemplu, reapare chiar perfect în 2 Corinteni 7:9, unde suntem îndemnaţi să imităm amabilitatea Domnului nostru Isus Hristos, care a devenit de dragul nostru (energic) sărac – El care era (din nou un participiu imperfect, şi prin urmare fără sugestia încetării condiţiei descrise) bogat – ca noi prin sărăcia Lui (foarte energic) să fim făcut bogaţi. Aici schimbarea din condiţia Domnul nostru dintr-un punct din timp perfect înţeleasă de scriitor şi cititorii săi este anunţată şi atribuită motivului său, însă nu mai este dată o altă definire a naturii la oricare condiţie la care se face referire. Suntem aduşi mai aproape de natura precisă a actului prin care schimbarea a fost înfăptuită printr-un astfel de pasaj ca Galateni 4:4. Citim că „Dar când a venit împlinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege”. Întreaga tranzacţie este atribuită Tatălui în împlinirea planului Său etern de răscumpărare, şi este descris în mod specific ca o întrupare: Fiul lui Dumnezeu este născut dintr-o femeie – El care este în însăşi natura Sa Fiul lui Dumnezeu, rămânând cu Dumnezeu, este trimis de la Dumnezeu într-o asemenea manieră pentru a fi născut ca fiinţă umană, supusă legii. Implicaţiile primare sunt faptul că aceasta nu era începutul fiinţei Lui; dar că înainte de aceasta El nu era nici un om şi nici supus legii. Dar nu este nici o sugestie că în a deveni om şi supus legii, El ar fi încetat să fie Fiul lui Dumnezeu, sau că şi-ar fi pierdut ceva sugerat de acea mare desemnare. Unicitatea relaţiei Lui cu Dumnezeu ca Fiu al Său este accentuat într-un pasaj asemănător (Romani 7:3) prin intensificarea desemnării faţă de acel „propriul Fiu” al lui Dumnezeu, şi distincţia Sa de alţi oameni este sugerată în acelaşi pasaj prin declaraţia că Dumnezeu l-a trimis pe El, nu în firea păcătoasă, ci doar „în asemănarea firii păcătoase”. Realitatea firii Domnului nostru nu este pusă în îndoială prin această întorsură în vorbire, ci de libertatea de păcatul care este asociat cu firea aşa cum este afirmat că există în umanitatea pierdută (cf. 2 Corinteni 5:21). Deşi era într-adevăr om, prin urmare (1 Corinteni 15:21; Romani 5:21; Fapte 17:31), El nu este fără diferenţe faţă de alţi oameni; şi aceste diferenţe nu se relatează doar la condiţia (ca fiind păcătoasă) în care oamenii se descoperă în prezent pe ei înşişi, dar şi propria lor origine: ei sunt de jos, El este de sus – ‚Omul dintâi este din pământ, pământesc; omul al doilea este din cer’ (1 Corinteni 15:47). Aceasta este particularitatea Lui: El a fost născut dintr-o femeie ca şi ceilalţi oameni; totuşi El a coborât din Cer (cf. Efeseni 4:9; Ioan 3:13). Aceasta nu înseamnă, de sigur, că El era deja în ceruri un om; ceea ce se înţelege este că deşi era om El îşi derivă originea într-un sens excepţional din cer. Pavel descrie ceea ce era El în ceruri (dar nu numai în ceruri) – aceasta adică înainte ca El să fie trimis în asemănarea firii păcătoase (deşi nu singur înainte de aceasta) – în marii termeni de „Fiul lui Dumnezeu”, „Propriul Fiu al lui Dumnezeu”, „forma lui Dumnezeu”, sau totuşi din nou în cuvinte a căror importanţă nu poate fi greşită, ‚Dumnezeu peste toate’ (Romani 9:5). În ultimul pasaj citat, împreună cu paralela sa anterioară din aceiaşi epistolă (Romani 1:3), cele două părţi ale elementelor persoanei Domnului nostru sunt aduse în asociere după o manieră care nu poate lăsa nici o îndoială despre concepţia lui Pavel despre natura sa dublă. În partea anterioară a acestor pasaje el ne spune că Isus Hristos a fost născut, într-adevăr, din sămânţa lui David, conform firii, adică, pe cât este de preocupată fiinţa Sa, dar a fost în mod puternic marcată ca Fiul lui Dumnezeu conform Duhului Sfinţeniei, adică, în privinţa naturii Lui mai înalte, prin învierea morţilor, care într-un sens adevărat a început propria Sa înviere din morţi. În ultima dintre ele, el ne spune că Hristos a ieşit într-adevăr, în ceea ce priveşte firea, care este de partea umană a fiinţei Lui, din Israel, dar că, în ciuda acestei origini pământeşti a naturii Sale umane, El încă este şi rămâne (participiu prezent) nimic mai puţin decât Dumnezeu Suprem, „Dumnezeu peste toţi (energic), binecuvântat în veci”. Astfel Pavel ne învaţă că prin venirea Sa din Dumnezeu pentru a fi născut dintr-o femeie, Domnul nostru, însuşindu-şi o natură umană Lui Însuşi, în timp ce rămâne Dumnezeul Suprem, a devenit de asemenea şi om adevărat şi perfect. Prin urmare, într-un context în care resursele limbajului sunt tensionate la maxim pentru a face înălţarea fiinţei Domnului nostru clară – în care El este descris ca imaginea Dumnezeului invizibil, a cărui fiinţă antedatează tot ceea ce este creat, în care, prin care şi către care toate lucrurile au fost create, şi în care toate dăinuiesc – ni se spune nu numai că în El (din punct de vedere natural) locuieşte toată plinătatea (Coloseni 1:19), dar, cu explicare completă, că ‚toată plinătatea Dumnezeirii locuieşte în el trupeşte’ (Coloseni 2:9); adică a spune că însăşi Divinitatea lui Dumnezeu, ceea ce-l face pe Dumnezeu să fie Dumnezeu, în toată întregimea sa, îşi are casa permanentă în Domnul nostru, şi aceasta într-o „manieră trupească”, adică, aceasta este îmbrăcată în El cu un trup. Cel care se uită la Isus Hristos vede, fără îndoială, un trup şi un om; dar pe măsură ce el vede pe acest om îmbrăcat cu trup, aşa îl vede el pe Însăşi Dumnezeu, în toată plinătatea Divinităţii Lui, îmbrăcat cu umanitate. Isus Hristos este prin urmare Dumnezeu „manifestat în trup” (1 Timotei 3:16), şi apariţia Sa pe pământ este o „epifanie” (2 Timotei 1:10), care este termenul tehnic al manifestărilor pe pământ ale lui Dumnezeu. Deşi este într-adevăr om, El este cu toate acestea şi „marele nostru Dumnezeu” (Tit 2:13).

 

II. ÎNVĂŢĂTURA EPISTOLEI CĂTRE EVREI

 

Concepţia persoanei lui Hristos care se află şi îşi găseşte expresia în epistola către Evrei este de nedistins de ceea ce guvernează toate aluziile la Domnul nostru în epistolele lui Pavel. Pentru autorul epistolei Domnul nostru este mai presus de orice altceva Fiul lui Dumnezeu în cel mai eminent sens al cuvântului; şi demnitatea şi maiestatea Divină cea care îi aparţine din însăşi natura Sa care formează caracteristica fundamentală a imaginii lui Hristos care stă înaintea minţii lui. Şi totuşi acest autor este cel care, probabil mai presus de toţi ceilalţi scriitori ai Noului Testament, accentuează adevărul umanităţii lui Hristos, şi se bazează cu cea mai mare particularitate pe elementele naturii şi experienţei Sale umane.

 

Marele pasaj Hristologic care umple capitolul 2 al epistolei către Evrei rivalizează în bogăţia şi plinătatea detaliului său, şi amploarea implicaţiei sale, cu cel din Filipeni 2. Acesta este aruncat pe fundalul remarcabilei expuneri a demnităţii divine a Fiului care ocupă capitolul 1 (notaţi cuvântul „prin urmare” din 2:1). Fiul a fost declarat a fi „El, care este oglindirea slavei Lui (a lui Dumnezeu) şi întipărirea Fiinţei Lui, şi care ţine toate lucrurile cu Cuvântul puterii Lui”; şi înălţarea Sa mai presus de îngeri, prin intermediul cărora Vechiul Legământ a fost inaugurat, este măsurat de diferenţa dintre desemnările „duhurilor slujitoare” adecvate unuia, şi Fiul lui Dumnezeu, ba mai mult, însăşi Dumnezeu (1:8,9), caracteristic celuilalt. Scopul următoarei declaraţii este de a accentua în gândirea cititorilor evrei ai epistolei despre valoarea mântuirii înfăptuită de acest Salvator Divin, prin a scoate din minţile lor ofensa cu care ei erau în pericol să o ia asupra vieţii Lui umile şi a morţii ruşinoase pe pământ. Această umilire pământească îşi găseşte justificarea abundentă, ni se spune, în măreţia sfârşitului pe care l-a căutat şi l-a realizat aceasta. Prin aceasta Domnul nostru, cu picioarele Lui tari, a croit o cale pe care, în El, omul păcătos poate să meargă spre destinul înalt care i-a fost promis lui când a fost declarat că va avea dominaţie peste toată creatura. Isus Hristos s-a aplecat doar ca să cucerească, şi aceasta nu pentru Sine (căci El era în persoana Lui nu mai puţin decât Dumnezeu), ci pentru noi.

 

Limbajul în care umilirea Fiului lui Dumnezeu este descris în prima instanţă este derivat din context. Stabilirea maiestăţii Sale Divine din capitolul 1 a preluat forma unei expoziţii a înălţării Sale infinite mai presus de îngeri, cea mai înaltă dintre creaturi. Umilirea Lui este descrisă aici prin urmare ca fiind „făcut mai prejos decât îngerii” (2:9). Ceea ce se înţelege aici este pur şi simplu că El a devenit om; frazeologia este derivată din Psalmul 8. Versiunea engleză Authorized Version, din care tocmai am citat declaraţia că Dumnezeu a fost făcut om (în ciuda josniciei) „dar mai prejos decât îngerii”, astfel încoronându-l cu slavă şi onoare. Adoptarea limbajului psalmului pentru a descrie umilirea Domnului nostru are efectul secundar, prin urmare, de lărgire în mare a sensului de imensitate a cititorului despre umilirea Fiului lui Dumnezeu în a deveni om: El s-a coborât de la o distanţă infinită pentru a atinge cea mai înaltă exaltare imaginabilă a omului. Ca şi cum scopul primar al adoptării limbajului este doar de a declara că Fiul lui Dumnezeu a devenit om, aceasta este explicată pe scurt ulterior (2:14) ca o intrarea în participarea cu sângele şi carnea care sunt comune oamenilor: „deoarece copiii sunt părtaşi sângelui şi cărnii, tot aşa şi El însuşi a fost deopotrivă părtaş la ele”. Voluntariatul, realitatea, întregimea asumării umanităţii de către Fiul lui Dumnezeu, sunt toate accentuate.

 

Finalul aproximativ al asumării umanităţii de către Domnul nostru este declarat a fi că El avea să moară; El a fost „pentru puţină vreme mai pe jos decât îngerii. . . din pricina morţii pe care a suferit-o” (2:9); El s-a făcut părtaş la sânge şi carne ca „prin moarte. . .” (2:14). Fiul lui Dumnezeu aşa cum este el nu putea să moară; Lui îi aparţine prin natură o „viaţă nepieritoare” (7:16). Dacă El avea să moară, deci, El trebuia să preia asupra Sa o altă natură pentru care experienţa morţii nu era imposibilă (2:17). De sigur că nu se înţelege că El şi-a dorit moartea de dragul ei. scopul pasajului nostru este de a-i salva pe cititorii săi evrei de la ofensarea morţii lui Hristos. La ceea ce sunt ei solicitaţi să observe aici este, prin urmare, pe Isus, care a fost făcut mai prejos decât îngerii datorită suferinţei morţii, încununat cu slavă şi cinste, pentru ca, prin harul lui Dumnezeu, El să guste moartea pentru toţi (2:9), şi argumentul este prezentat imediat că era eminent de potrivit pentru Dumnezeu Atotputernic, în a aduce pe mulţi fii în slavă, să-l facă pe Căpitanul mântuirii lor perfect (ca un Salvator) prin mijlocul suferinţei. Înţelesul este că numai prin suferinţă aceşti oameni, fiind păcătoşi, puteau fi aduşi în slavă. Şi prin urmare în declaraţia mai clară a versetului 14 citim că Domnul nostru s-a făcut părtaş cărnii şi sângelui pentru ca „prin moarte, să nimicească pe cel ce are puterea morţii, adică pe diavolul, şi să izbăvească pe toţi aceia, care prin frica morţii erau supuşi robiei toată viaţa lor”; şi în afirmaţia încă mai clară a versetului 17 că obiectul ultim al asimilării Lui faţă de oameni a fost acela „ca să facă ispăşire pentru păcatele norodului”. Pentru mântuirea păcătoşilor Domnul nostru a venit în lume; dar, după cum mântuirea nu poate fi înfăptuită decât prin suferinţă şi moarte, finalul aproximativ al asumării Lui a umanităţii rămâne acela că El trebuia să moară; tot ce este mai mult decât aceasta se adună în jurul ei.

 

Întregimea asumării umanităţii de către Domnul nostru şi identificarea Lui cu aceasta primeşte un accent puternic în acest pasaj. El s-a făcut părtaş la sânge şi la carne care este moştenirea comună a oamenilor, după aceiaşi manieră în care alţi oameni participă la aceasta (2:14); şi devenind astfel un om între oameni, El a împărtăşit cu alţi oameni circumstanţele ordinare şi soarta vieţii, „în toate lucrurile” (2:17). Accentul este pus pe încercări, suferinţă, moarte, însă aceasta este datorită cursului actual prin care a trecut viaţa Lui – şi că trebuia să treacă prin aceasta când a devenit El om – şi nu este exclusiv faţă de alte experienţe umane. Ceea ce este intenţionat este că El a devenit într-adevăr om, şi a trăit o adevărată viaţă umană, supus la toate experienţele naturale faţă de un om în circumstanţele particulare în care a trăit El.

 

Nu este implicat faptul că în timpul vieţii Lui – „în zilele vieţii Sale pământeşti” (5:7) – El a încetat să fie Dumnezeu, sau să aibă la dispoziţia Sa atributele care îi aparţineau Lui ca Dumnezeu. Aceasta este deja exclus de reprezentările capitolului 1. Slava dispensării constă în mod precis în aducerea revelaţiilor ei în mod direct de către Fiul Divin mai degrabă decât prin simplii profeţi (1:1), şi aceasta a fost ca strălucirea slavei lui Dumnezeu şi imaginea expresă a substanţei Lui, susţinând universul prin cuvântul puterii Sale, că acest Fiu a făcut purificare de păcate (1:3). Într-adevăr, ni se spune în mod expres că şi în timpul zilelor Lui, El a continuat să fie un Fiu (5:8), şi în exact această ordine stau lucrurile: că deşi El a fost şi a rămas (participiu imperfect) un Fiu, cu toate acestea El a învăţat ascultarea la care s-a supus El (cf. Filipeni 2:8) prin lucrurile pe care le-a suferit El. În mod similar, ni se spune nu numai că, deşi era un israelit din tribul lui Iuda, El a posedat „puterea unei vieţi nepieritoare” (7:16), dar, descriind acea valoare mai înaltă care i-a dat Lui această putere ca un „Duh etern” (cf. „duhului de sfinţenie”, Romani 1:4), că prin acest Duh etern El s-a putut oferi pe Sine fără pată lui Dumnezeu, o jertfă reală şi suficientă, în contrast cu umbrele Vechiului Legământ (9:14). Deşi un om, prin urmare, şi om într-adevăr, ieşit din Iuda (7:14), atins cu sentimentul neputinţelor umane (4:15), şi ispitit aşa cum suntem noi, El nu a fost întru totul ca ceilalţi oameni. Ce e sigur este că El era „fără de păcat” (4:15; 7:26), şi, prin această caracteristică, El era, în fiecare sens al cuvintelor, separat de păcătoşi. În ciuda întregimii identificării Lui cu oamenii, El a rămas, prin urmare, chiar şi în zilele cărnii Lui diferit de ei şi mai presus de ei.

 

III. ÎNVĂŢĂTURA ALTOR EPISTOLE

 

Pe măsură ce dezbatem această concepţie despre persoana Domnul nostru împreună – concepţia despre El ca fiind odată Supremul nostru Domn, căruia i se datorează adorarea noastră, şi tovarăşul nostru în experienţele vieţii umane – unitatea este provocată în aluziile multiforme faţă de El în toate privinţele, fie epistolele lui Pavel sau cea către Evrei, sau, într-adevăr, cealaltă literatură epistolară a Noului Testament. Căci în această chestiune nu există nici o diferenţă între acestea. Există fără nici o îndoială câteva pasaje în aceste alte scrisori în care sunt aduse laolaltă o pluralitate a elementelor persoanei lui Hristos şi este menţionat în detaliu. În 1 Petru 3:18, de exemplu, cele două elemente constitutive ale persoanei Lui sunt discutate în contrast, familiar de Pavel, al „cărnii” şi al „duhului”. Dar din punct de vedere obişnuit ne întâlnim doar cu referinţele la acest sau acel element în mod separat. Oriunde se vorbeşte de Domnul nostru că şi-a trăit viaţa Sa ca un om; însă tot pretutindeni se vorbeşte despre El cu reverenţa supremă care se datorează numai lui Dumnezeu, şi acelaşi nume de Dumnezeu nu este reţinut de la El. în 1 Petru 1:11 preexistenţa Lui este trecută cu vederea; În Iacov 2:1 El este identificat cu Shekinah, Iehova cel manifesta – ‚Domnul nostru Isus Hristos, Slava’; în Iuda versetul 4 El este doar al nostru Stăpân [Despot] şi Domn; din nou şi din nou El este Domnul Divin care este Iehova (de exemplu, 1 Petru 2:3, 13; 2 Petru 3:2, 18); în 2 Petru 1:1, El este denumit în mod clar „Dumnezeul şi Salvatorul nostru”. Nu există nicăieri vreo imprimare formală a întregii doctrine a persoanei lui Hristos. Însă pretutindeni elementele sale, acum unul apoi altul, sunt presupuse ca fiind proprietatea comună a scriitorului şi a cititorilor. Doar în epistola către Ioan această presupoziţie uşoară şi nestudiată despre ele fac loc la instanţa indicată a lor.

 

IV. ÎNVĂŢĂTURA LUI IOAN

 

În circumstanţele în care a scris el, Ioan a descoperit a fi necesar să insiste pe elementele persoanei Domnului nostru – adevărata Lui Divinitate, adevărata Sa umanitate şi unitatea persoanei Lui – într-o manieră care este mult mai didactică în formă decât orice găsim în celelalte scrieri ale Noului Testament. Marea dispunere a învăţăturii lui despre acest subiect este, de sigur, prologul Evangheliei lui. Dar aceasta nu este doar în acest prolog, şi nici în Evanghelia faţă de care acesta formează i introducere potrivită, pe care sunt fondate aceste afirmaţii didactice. Întregul accent al mărturiei lui Ioan despre natura dublă a Domnului este arătată clar, într-adevăr, doar prin combinarea a ceea ce spune el în Evanghelie şi în epistole. „În cadrul Evangheliei”, remarcă Westcott (despre Ioan 20:31), „evanghelistul arată pas cu pas faptul că istoricul Isus era Hristosul, Fiul lui Dumnezeu (opus simplei ‚firi’); în cadrul epistolei el reafirmă că Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, a fost într-adevăr om (opus simplului ‚duh’; 1 Ioan 4:2)”. Ceea ce este preocupat să arate Ioan în toate privinţele este că „Dumnezeul adevărat” (1 Ioan 5:20) a „fost făcut trup” (Ioan 1:14); şi că acest ‚singur Dumnezeu’ (Ioan 1:18, versiunea Revised Version, pe margine are „singurul născut al lui Dumnezeu”) a venit într-adevăr în. . . carne (1 Ioan 4:2). În tot universul nu este o altă fiinţă despre care să se poată spune că este Dumnezeu întrupat (cf. 2 Ioan 7, El care „vine în trup”, a cărui caracteristică este). Şi dintre toate minunile care au avut vreodată loc în minunata istorie a universului, aceasta este cea mai mare – că ‚ce era de la început’ (1 Ioan 2:13, 14) s-a auzit şi s-a privit, văzut şi pipăit de oameni (1 Ioan 1:1).

 

Din punctul de vedere din care abordăm aceasta, despre prologul Evangheliei lui Ioan se poate spune că se împarte în trei părţi. În prima dintre acestea, natura Fiinţei care s-a întrupat în persoane pe care o ştim ca Isus Hristos este descrisă; în a doua, natura generală a actului pe care noi îl numit întrupare; şi în al treilea, natura persoanei întrupate. Ioan numeşte persoana care a devenit întrupată printr-un nume specific lui în Noul Testament – „Logosul” sau „Cuvântul”. Conform predicatelor pe care le aplică Acestuia, el nu poate să spună nimic altceva prin „Cuvântul” decât Însăşi Dumnezeu, „considerat în caracterul Său creativ, operativ, auto-revelator, şi comunicator”, suma totală a ceea ce este Divinul (C. F. Schmid). În trei propoziţii înviorătoare el declară de la început subzistenţa Lui eternă, inter-comuniunea Lui eternă cu Dumnezeu, identitatea Sa eternă cu Dumnezeu: ‚La început era Cuvântul, şi Cuvântul era cu Dumnezeu, şi Cuvântul era Dumnezeu’ (Ioan 1:1). „La început”, la punctul din timp când lucrurile au început să existe (Geneza 1:1), Cuvântul „era” deja. El antedatează începutul tuturor lucrurilor. Şi nu numai atât, însă se adaugă imediat că EL însăşi este creatorul tuturor lucrurilor care există: ‚Toate lucrurile au fost făcute prin El; şi nimic din ce a fost făcut, n-a fost făcut fără El’ (1:3).Apoi El este scos total din categoria creaturilor. Prin urmare, ceea ce se spune despre El nu este că El ar fi fost primul dintre existenţe care avea să vină la fiinţă – că ‚la început el deja venise la fiinţă’ – ci că ‚la început, când lucrurile au început să vină în existenţă, El exista deja’. Aceasta exprimă eternitatea fiinţei prin ceea ce este declarat: „timpul imperfect al originalului sugerează în această relaţie, pe cât poate face limbajul uman, noţiunea de existenţă absolută, supra-temporară” (Westcott). Aceasta, subzistenţa Lui eternă, nu era, totuşi, în izolare: „Şi Cuvântul era cu Dumnezeu”. Limbajul este încărcat. Aici nu se declară doar simpla coexistenţă cu Dumnezeu, ca două fiinţe stand latură de latură, unite într-o relaţie locală, sau chiar într-o concepţie comună. Ceea ce este sugerat este o relaţie activă de asociere. Personalitatea distinctă a Cuvântul nu este prin urmare sugerată în mod obscur. Din toată eternitatea Cuvântul a fost cu Dumnezeu ca un tovarăş: Acela care „exista” deja încă de la început, „era” de asemenea în comuniune cu Dumnezeu. Deşi El era astfel într-un anumit sens un al doilea alături de Dumnezeu, cu toate acestea El nu era o fiinţă separată de Dumnezeu: Şi Cuvântul era – încă cel etern, într-un anumit sens distins de Dumnezeu, El era într-un sens egal de adevărat identic cu Dumnezeu. Există doar un singur Dumnezeu veşnic; acest Dumnezeu veşnic, este Cuvântul; în oricare sens l-am distinge pe El faţă de Dumnezeul „cu” care este El, cu toate acestea El nu este un altul decât acest Dumnezeu, ci El Însuşi este acest Dumnezeu. Predicatul „Dumnezeu” ocupă poziţia de accentuare din această mare declaraţie, şi este astfel pusă în propoziţie ca şi când ar pune într-un contrast fraza „cu Dumnezeu”, ca şi când ar preveni concluzia neadecvată cum şi natura Cuvântului fiind dedusă chiar momentan din frază. Ioan ar vrea ca noi să realizăm că ceea ce era Cuvântul în eternitate nu era doar tovarăşul coetern al lui Dumnezeu, ci însăşi Dumnezeul veşnic.

 

Acum, Ioan ne spune că acest Cuvânt, etern în subzistenţă, tovarăşul etern al lui Dumnezeu, însăşi veşnicul Dumnezeu, că, aşa cum „a venit în trup”, era Isus Hristos (1 Ioan 4:2). „Şi Cuvântul a devenit trup” (Ioan 1:14), spune el. Termenii pe care îi foloseşte el aici nu sunt termeni de substanţă ci de personalitate. Înţelesul nu este că substanţa lui Dumnezeu a fost transformată în acea substanţă pe care noi o numim „trup”. „Cuvântul” este un nume personal al Dumnezeului veşnic; „trup” este o desemnare corespunzătoare a umanităţii în întregimea sa, cu implicaţiile de dependenţă şi slăbiciune. Înţelesul, deci, este simplu că Acela care a fost descris ca Dumnezeul veşnic a devenit, printr-un act voluntar în timp, un om. Natura exactă a actului prin care El „a devenit” om stă în afara declaraţiei; aceasta era o chestiune de cunoaştere comună dintre scriitor şi cititor. Limbajul folosit sugerează doar că aceasta a fost un act definit, şi că acesta implica o schimbare în istoria vieţii eternului Dumnezeu, aici desemnat prin „Cuvântul”. Întregul accent cade pe natura acestei schimbări din cadrul istorie vieţii Lui. El a devenit trup. Aceasta este ca şi cum am spune că El a intrat într-un mod de existenţă în care experienţele care aparţin fiinţelor umane ar fi şi ale Lui. Dependenţa, slăbiciunea, care constituie însăşi ideea trupului, în contrast cu Dumnezeu, avea să între de acum în experienţa Sa personală. Şi aceasta este în mod precis deoarece există implicaţiile termenului „trup” pe care Ioan îl alege aici, în schimbul termenului mai simplu şi indicator de „om”. Ceea ce vrea să spună el este doar că Dumnezeu etern a devenit om. Însă el alege să spună aceasta în limbajul care descrie cel mai bine părerea a ceea ce este să devii om. Contrastul dintre Cuvântul ca Dumnezeu veşnic şi natura umană pe care şi-a sumat-o El ca trup, este balamaua declaraţiei. Dacă ar fi spus evanghelistul (aşa cum o face în 1 Ioan 4:2) că Cuvântul a venit în trup, aceasta ar fi fost continuitatea prin schimbarea care a fost cel mai mult accentuată. Când spune el de fapt că Cuvântul a devenit trup, în timp ce continuitatea subiectului personal este, de sigur, sugerat, realitatea şi întregimea umanităţii asumate este cea care este făcută cea mai proeminentă.

 

Că în devenirea în trup a Cuvântului nu a încetat să fie ceea ce a fost înainte de intrarea în această nouă sferă de existenţă, evanghelistul nu o lasă la simpla sugestie. Slava Cuvântului a fost pe departe de la a fi stinsă, în părerea lui, de devenirea Lui trup, încât ne oferă din prima înţelegerea că aceasta a fost mai degrabă ca „dâre de nori de slavă” prin care a venit El. „Şi Cuvântul s-a făcut trup”, spune el şi adaugă imediat: „şi a locuit printre noi, plin de har, şi de adevăr. Şi noi am privit slava Lui, o slavă întocmai ca slava singurului născut din Tatăl” (1:14). Limbajul este colorat de amintirile din Tabernacol, în care Slava lui Dumnezeu, Shekinah, locuia. Trupul Domnului nostru a devenit, în asumarea sa de către Cuvânt, Templul lui Dumnezeu pe pământ (cf. Ioan 2:19), şi slava Domnului umplea casa Domnului. Ioan ne spune în mod expres că această slavă era vizibilă, că era precis ceea ce era corespunzător Fiului lui Dumnezeu. „Şi noi am privit slava sa”, spune el; nu am prezis-o, sau am dedus-o, ci am perceput-o. Aceasta era deschis vederii, şi obiectul actual de observare. Isus Hristos era în mod evident mai mult decât un om; El era în mod evident Dumnezeu. Actuala Sa slavă observată, ne spune mai departe Ioan, era o „slavă ca a singurului născut din Tatăl”. Aceasta era unică; nimic asemănător nu mai fusese văzut în altul, şi unicitatea sa consta în mod precis din armonia pe care ar avea-o în mod natural, unicul Fiu al lui Dumnezeu, trimis de Tatăl; oamenii nu puteau decât să recunoască în Isus Hristos pe unicul Fiu al lui Dumnezeu. Atunci când acest Fiu al lui Dumnezeu este descris mai departe ca „plin de har şi de adevăr”, elementele slavei Sale manifestate nu trebuiesc presupuse a fie istovite de această descriere (cf. 2:11). Câteva articole ale acesteia sunt enunţate doar pentru menţiunea particulară. Această slavă vizibilă a Cuvântului întrupat era o asemenea slavă ca a unicului Fiu al lui Dumnezeu, trimis de Tatăl, care era plin de har şi de adevăr, care avea să se manifeste în mod natural.

 

Faptul că nimic nu ar trebui să lipsească declaraţiei de continuitatea a tot ceea ce aparţine Cuvântului ca fiind în noua sferă de existenţă, şi deplina sa menţionare prin voalul trupului Său, Ioan adaugă la finalul expunerii lui remarcabila declaraţie; ‚Nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu; singurul Lui Fiu, care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut’ (1:18). Cuvântul întrupat este cel care e numit aici „singurul născut din Dumnezeu”. Absenţa articolului din această desemnare se datorează fără îndoială paralelismului său cu cuvântul „Dumnezeu” care stă în capul clauzei corespunzătoare. Efectul absenţei sale este acela de a accentua mai degrabă calitatea decât simpla individualitatea a persoanei astfel desemnate. Adjectivul „singurul născut” exprimă idee, nu de derivare şi subordonare, ci de unicitate şi consubstanţialitate: Isus este tot ceea ce este Dumnezeu, şi doar El este aceasta. Despre acest ‚singur născut din Dumnezeu’ este declarat acum că El „este” – nu că „a fost”, starea nu este una care a fost lăsată în urmă la întrupate, ci una care continuă neîntreruptă şi nemodificată – „în sânul Tatălui” – adică, El continuă în cea mai intimă şi mai completă comuniune cu Tatăl. Deşi acum este întrupat, El încă mai este „cu Dumnezeu” în sensul deplin al relaţiei externe sugerate în 1:1. Aceasta fiind adevărat, El l-a văzut cu atât mai mult pe Dumnezeu, şi este pe deplin capabil să „interpreteze” pe Dumnezeu oamenilor. Deşi nimeni nu a mai văzut pe Dumnezeu încă, totuşi cel care l-a văzut pe Isus Hristos, „singurul Fiu al lui Dumnezeu”, l-a văzut pe Tatăl (cf. 14:9; 12:45). În această remarcabilă declaraţie este afirmat în cea mai directă manieră deplina Divinitate a Cuvântului întrupat, şi continuitatea vieţii Sale ca cea din viaţa Sa întrupată; şi astfel El este adecvat să fie revelaţia absolută a lui Dumnezeu către om.

 

Declaraţia condensată a întregii doctrine a întrupării este doar prologul către un tratat istoric. Acest tratat istoric pe care îl introduce în mod natural, este scris din punctul de vedere al prologului său. Obiectul său este de a-l prezenta pe Isus Hristos în manifestarea Sa istorică, ca în mod evident Fiul lui Dumnezeu în trup. „Acestea au fost scrise”, mărturiseşte Evanghelia, „pentru ca voi să credeţi că Isus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (20:31); că Isus care a venit ca un om (1:30) a fost pe deplin cunoscut în originea Sa umană (7:27), s-a declarat pe Sine om (8:40), şi a murit aşa cum moare un om (19:5), a fost, cu toate acestea, nu doar Mesia, Trimisul lui Dumnezeu, împlinitorul promisiunilor Divine de răscumpărare, ci chiar Fiul lui Dumnezeu, acel singur născut din Dumnezeu, care, rămânând în sânul Tatălui, este singurul Lui interpret adecvat. Încă de la începutul Evangheliei acest scop este urmărit: Isus este descris, în timp ce era om într-adevăr, s-a manifestat totuşi pe Sine ca egal într-adevăr cu Dumnezeu, până ce voalul ce acoperea ochii urmaşilor Săi a fost ridicat, şi El este salutat atât ca Domn cât şi ca Dumnezeu (20:28). Deşi acesta este primul scop al acestei Evanghelii de a arătat Divinitatea omului Isus, nici o obscuritate a bărbăţiei Lui nu este implicată. Pe Divinitatea omului Isus se insistă, însă bărbăţia lui Isus este la fel de proeminentă în reprezentare ca şi în alte porţiuni ale Noului Testament. Şi nici nu este vreo ştergere a umilirii vieţii Sale pământeşti implicată. Venirea Fiului omului din cer a fost o coborâre (3:13), şi misiunea pe care a venit să o împlinească El de dispută şi conflict, de suferinţă şi moarte. El şi-a adus slava Lui cu Sine (1:14), însă slava care era a Lui pe pământ (17:22) nu era toată slava pe care o avuse cu Tatăl înainte de întemeierea lumii, şi faţă de care, după ce a fost încheiată lucrarea lui, El avea să se întoarcă (17:5). Şi aici slava cerească este una iar slava terestră este alta. În oricare eveniment, Ioan nu are nici o dificultate în a prezenta viaţa Domnului nostru pe pământ ca viaţa lui Dumnezeu în trup, şi în a insista deodată asupra slavei care îi aparţine Lui ca Dumnezeu şi a umilirii care este adusă Lui prin trup. Aceasta este în mod distinct o viaţă dublă care i-o atribuie lui Hristos, şi El îi atribuie Lui fără jenă toate puterile şi modurile de activitate caracteristice pe de-o parte Divinităţii şi pe de altă parte naturii umane fără de păcat (Ioan 7:46; cf. 14:30; 1 Ioan 3:5). Într-un sens adevărat portretul său despre Domnul nostru este o dramatizare a Dumnezeului-om pe care o prezintă el spre contemplarea noastră în prologul său.

 

V. ÎNVĂŢĂTURA EVANGHELIILOR SINOPTICE

 

Acelaşi lucru poate fi spus şi despre celelalte Evanghelii. Ele sunt cu toate dramatizări ale Dumnezeului-om expuse în descrierea teoretică în prolog faţă de Evanghelia lui Ioan. Evanghelia după Luca, scrisă de o companie cunoscută a lui Pavel, ne oferă într-o naraţiune vie pe acelaşi Isus care este presupus în toate aluziile lui Pavel despre El. Cea a lui Marcu, care a fost şi el o companie a lui Pavel, precum şi a lui Petru, este, pe cât de adevărată este Evanghelia după Ioan, o prezentare a faptelor din viaţa lui Isus cu o perspectivă de a clarifica că aceasta nu era viaţa unui simplu om, umană cum era ea, ci a însăşi Fiului lui Dumnezeu. Evanghelia lui Matei diferă de tovarăşii lui im principal în bogăţie mai mare a propriei mărturisiri a lui Isus faţă de Divinitatea Sa pe care o înregistrează aceasta. Ceea ce este caracteristic la toate trei este împletirea inextricabilă din naraţiunile lor despre trăsăturile umană şi Divină care au marcat în mod asemănător viaţa pe care au descris-o ei. Este posibil, prin neglijarea unei serii a reprezentaţiilor lor şi acordarea atenţiei alteia, pentru a descrie din ele în voie portretul a unui Isus ori pur divin ori pur uman. Este imposibil să derivăm din ele portretul altuia decât a Divinului-uman Isus dacă ne predăm pe noi înşine călăuzirii lor şi să scoatem din paginile lor portretul pe care s-au străduit să-l deseneze. Ei sugerează în mod pripit în naraţiunile lor plinătatea Divinităţii Lui acum şi acum întregimea umanităţii Sale şi pretutindeni unitatea persoanei Lui, ei o prezintă ca reală şi o mărturie aşa de puternică spre constituirea persoanei Domnului nostru ca şi când ar uni într-o viaţă personală o natură într-adevăr Divină şi o natură într-adevăr umană, de parcă ele ar fi anunţat faptul acesta în declaraţia analitică. Doar din presupunerea acestui concept al persoanei Domnului nostru ca determinând şi bazând prezentarea lor, unitatea poate fi acordată reprezentaţiilor lor; în timp ce, pe această presupunere, toate reprezentaţiile lor cad ca elementele dintr-un întreg consistent. În cadrul limitelor presupunerilor lor comune, fiecare Evanghelie are fără îndoială particularităţile ei proprii în distribuirea accentului lor. Marcu pune un accent puternic pe puterea divină a omului Isus, ca evidenţă a fiinţei Sale supranaturale; iar referitor la impresia irezistibilă a unui veritabil Fiu al lui Dumnezeu, o fiinţă Divină mergând pe pământ ca un om, care a făcut-o asupra tuturor cu care a intrat în contact El. Luca îşi plasează Evanghelia sa de partea epistolei către Evrei în proeminenţa pe care aceasta o oferă faţă de dezvoltarea umană a fiinţei divine a cărei viaţă pe pământ este descrisă şi la rangul ispitirii la care a fost supus El. Evanghelia lui Matei este în mod notabil principala pentru staturile conştiinţei de sine Divine pe care aceasta o dezvăluie în raportul ei despre cuvintele Aceluia pe care îl reprezintă ca fiind cu toate acestea Fiul lui David, Fiul lui Avraam; staturi ale conştiinţei de sine Divine care nu cade în nimic mai scurt din cele realizate în marile declaraţii păstrate pentru noi de Ioan. Însă în mijlocul oricărei varietăţi ar exista în aspectele în care fiecare îşi pune accentul particular, este acelaşi Isus Hristos pe care cei trei îl aduc înaintea noastră, un Isus Hristos care este deodată Dumnezeu şi om şi o persoană individuală. Dacă aceasta nu ar fi recunoscut, întreaga naraţiune a Evangheliilor Sinoptice este aruncată în confuzie; portretul lor al lui Hristos devine o dilemă de nerezolvat; şi masa detaliilor pe care o prezintă ei despre experienţele de viaţă ale Lui este schimbată într-un simplu set de contradicţii crase.

 

VI. ÎNVĂŢĂTURA LUI ISUS

 

1. Isus prezentat de Ioan – Naraţiunile Evangheliei nu numai că ne prezintă, totuşi, dramatizările Dumnezeului-om, conform concepţiei autorilor lor despre persoana Lui compusă. Ei păstrează pentru noi şi un trup considerabil de declaraţii ale lui Isus, şi aceasta ne permite să observăm concepţia persoanei Lui care se fondează şi îşi găsesc expresia propriei învăţături a Domnului nostru. Discursurile Domnului nostru care au fost selectate pentru înregistrare de către Ioan au fost alese (printre alte motive) în mod expres pentru motivul ca ele să aducă mărturie faţă de Divinitatea Lui esenţială. Ele sunt în consecinţă bogate în mod specific în material pentru formarea unei judecăţi despre concepţia Domnului nostru despre natura Sa mai înaltă. Această concepţie, nu mai e nevoie să spunem, este precis ceea ce Ioan, învăţat de ea, a anunţat în prologul Evangheliei lui, şi a fost ilustrat de însăşi Evanghelia sa, condensată aşa cum este de aceste discursuri. Nu ar mai fi necesar să prezentăm evidenţa pentru aceasta în plinătatea sa. Ar fi de ajunsă să arătam spre câteva pasaje caracteristice, în care concepţia Domnului nostru despre natura Sa mai înaltă îşi găseşte exprimarea clară în mod special.

 

Faptul că El era mai presus decât originea şi natura pământească, El o declară în mod repetat. „Voi sunteţi de jos”, le spune El evreilor (8:23), „Eu sunt de sus: voi sunteţi din această lume; Eu nu sunt din această lume” (cf. 17:16). Prin urmare, El a învăţat că El, Fiul Omului, s-a „coborât din ceruri” (3:13), unde era adevărata Sa locuinţă. El a purtat cu aceasta, de sigur, o afirmaţie a preexistenţei, care este în mod explicit afirmat: „Dar dacă aţi vedea”, întreabă El, „pe Fiul omului suindu-Se unde era mai înainte?” (6:62). Aceasta nu este simpla preexistenţă, totuşi, ci preexistenţa eternă care o pretinde pentru Sine: „Şi acum, Tata”, se roagă El (17:5), „proslăveşte-Mă la Tine însuţi cu slava pe care o aveam la Tine, înainte de a fi lumea” (cf. v. 24); şi din nou, cu cel mai impresionant limbaj posibil, El declară (8:58): „Adevărat, adevărat, vă spun că, mai înainte ca să se nască Avraam, sunt Eu”, unde El revendică pentru Sine prezenţa fără de timp din eternitate ca mod al Său de existenţă. În cel dintâi dintre aceste două pasaje citate ultim, este sugerat caracterul vieţii Sale preexistente; în aceasta El a împărtăşit slava Tatălui din toată veşnicia („înainte să fi fost lumea”); El a stat alături de Tatăl ca o companie în slava Sa. El a venit, atunci când s-a coborât pe pământ, prin urmare, nu doar din cer, ci însăşi din partea lui Dumnezeu (8:42; 7:8). Chiar şi aceasta, totuşi, nu exprimă întregul adevăr; El a venit nu numai din partea Tatălui unde împărtăşea din slava Tatălui; El a venit din însăşi fiinţa Tatălui – „Am ieşit de la Tatăl, şi am venit în lume” (16:28; cf. 8:42). „Legătura descrisă este internă şi esenţială, şi nu acea a prezenţei sau a părtăşiei externe” (Westcott). Aceasta ne pregăteşte pentru marea declaraţie: „Eu şi Tatăl suntem una” (10:30), din care este un simplu corolar faptul că „Cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” (14:9; cf. 8:19; 12:45).

 

În toate aceste declaraţii subiectul afirmaţiei este însăşi persoana actuală care vorbeşte: este despre Sine care a stat înaintea oamenilor şi le-a vorbit că Domnul nostru face aceste imense declaraţii. Prin urmare, atunci când El a declarat în mod măreţ, „Eu şi Tatăl suntem” (pluralitate de persoane) „una” (neutru singular, şi prin urmare unicitate de fiinţă), evreii au înţeles în mod natural că El se făcea pe Sine, persoana care le vorbea lor, Dumnezeu (10:33; cf. 5:18; 19:7). Asemănarea continuă a persoanei care a fost, din eternitate şi până acum, una cu Dumnezeu, este prin urmare pe deplin protejată. Viaţa Sa pământească este, totuşi, reprezentată în mod distinct ca o umilire. Deşi pe pământ El este una cu Tatăl, totuşi El „s-a coborât” pe pământ; El a venit din Tatăl şi din Dumnezeu; o slavă a fost lăsată în urmă spre care avea să se reîntoarcă, iar şederea Sa pe pământ a fost prin urmare la acea extindere o întrevedere a slavei Sale. Exista, dar, un sens în care, deoarece El „s-a coborât”, El nu mai era egal cu Tatăl. Aceasta a fost pentru a justifica o afirmaţie de egalitate cu Tatăl în putere (10:25, 29) încât El a fost călăuzit să declare: „Eu şi Tatăl una suntem” (10:30). Dar El mai poate declara că „Tatăl este mai mare decât Mine” (14:2). În mod evident aceasta înseamnă că exista un sens în care El a încetat să fie egal cu Tatăl datorită umilirii condiţiei Sale prezente, şi în măsura în care această umilire a implicat intrarea într-o starea mai joasă decât cea care-i aparţinea Lui prin natură. Mai precis din ceea ce a constat umilirea Lui nu poate fi adunat doar din implicaţia generală a multor declaraţii. În aceasta El a fost un om care v-a spus adevărul, care l-am auzit de la Dumnezeu (8:40), unde contrastul cu „Dumnezeu” aruncă afirmarea umilinţei în accentuare (cf. 10:33). Adevărul naturii Lui umane este, totuşi, presupus pretutindeni şi ilustrat la nesfârşit, mai degrabă decât să fie afirmat în mod explicit. El poseda un suflet uman (12:27) şi părţi trupeşti (carne şi sânge, 6:53; mâini şi coastă, 10:27); şi a fost supus la aceleaşi afecţiuni fizice (oboseală, 4:6, şi sete, 19:28, suferinţă şi moarte), şi la toate emoţiile umane obişnuite – nu doar iubirea compasiunii (12:34; 14:21; 15:8-13), ci dragostea simplei afecţiuni pe care o arătam noi „prietenilor” (11:11; cf. 15:14, 15), indignare (11:33, 38) şi bucurie (15:11; 17:13). El a simţit tulburarea produsă de emoţia puternică (11:33; 12:27; 13:21), simpatia faţă de suferinţă care se arată pe sine în lacrimi (11:35), recunoştinţa care umple inima mulţumită (6:11, 23; 11:41). Doar o singură caracteristică umană îi era străină Lui: El era fără păcat; „prinţul acestei lumi”, a declarat El, „nu are nimic în mine” (14:30; cf 8:46). În mod clar că Domnul nostru, aşa cum este raportat de Ioan, se ştia pe Sine a fi Dumnezeu adevărat şi om adevărat într-o singură persoană indivizibilă, subiectul comun al calităţilor care aparţin fiecăreia.

 

2. Isus prezentat de Evangheliile Sinoptice – (a) Marcu 13:32: Acelaşi lucru este adevărat despre conştiinţa Sa de sine ca cea revelată în spusele Sale înregistrate de către Sinoptici. Probabil că nu se poate aduce o ilustraţie mai uimitoare decât remarcabila declaraţie înregistrată în Marcu 13:32 (cf. Matei 24:36): „Cât despre ziua aceea, sau ceasul acela, nu ştie nimeni, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl”. Aici Isus se pune pe sine pe o sacră de fiinţe, mai presus decât „îngerii din ceruri”, adică, cea mai înaltă dintre toate creaturile, marcată în mod semnificativ aici ca supra-terestru. Prin urmare, El se mai prezintă pe Sine în altă parte ca Domnul îngerilor, a cărui cerere ei o ascultă: „Fiul omului va trimite pe îngerii Săi, şi ei vor smulge din Împărăţia Lui toate lucrurile, care sunt pricină de păcătuire şi pe cei ce săvârşesc fărădelegea” (Matei 13:41). „El va trimite pe îngerii Săi cu trâmbiţa răsunătoare, şi vor aduna pe aleşii Lui din cele patru vânturi, de la o margine a cerurilor până la cealaltă” (Matei 24:31; cf. 13:49; 25:31; Marcu 8:38). Astfel „îngerii lui Dumnezeu” (Luca 12:8, 9; 15:10) Hristos îi desemnează ca îngeri ai Săi, „împărăţia lui Dumnezeu” (Matei 12:28; 19:24; 21:31, 43; Marcu şi Luca adesea) ca Împărăţia Sa, „aleşii lui Dumnezeu” (Marcu 13:20; Luca 18:7; cf. Romani 8:33; Galateni 3:12; Tit 1:1) ca aleşi ai Săi. El vorbeşte în mod evident în Marcu 13:22 dintr-o conştiinţă de sine divină: „Doar o fiinţă Divină poate fi înălţată mai presus de îngeri” (B. Weiss). El se desemnează astfel pe Sine prin numele Său Divin „Fiul”, adică, unicul Fiul al lui Dumnezeu (9:7; 1:11), pentru a pretinde aceasta era pentru un om o blasfemie (Marcu 14:61, 64). Dar deşi se desemnează pe Sine prin acest nume Divin, El nu vorbeşte despre ceea ce a fost el odată, ci ceea ce este El la momentul discuţiei: acţiunea verbului este la prezent, „ştie”. El pretinde, cu alte cuvinte, desemnarea divină de „Fiul”, cu tot ceea ce este implicat în ea, căci eul Său prezent, pe măsură ce se mişca printre oameni: El este, nu doar că a fost, „Fiul”. Cu toate acestea, ceea ce afirmă El despre Sine nu poate fi afirmat de Sine în mod distinct ca „Fiul”. Căci ceea ce afirmă El despre Sine este ignoranţa – nu numai că Fiul cunoaşte aceasta; şi ignoranţa nu aparţine naturii Divine pe care o sugerează termenul „Fiul”. O apariţie extremă de contradicţie reiese prin urmare din folosinţa terminologiei, la fel cum reiese din ceea ce spune Pavel despre evrei că „l-au crucificat pe Domnul slavei” (1 Corinteni 2:8), sau îi îndeamnă pe bătrânii efeseni să „să păstorească Biserica Domnului pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său” (Fapte 20:28); sau John Keble îl laudă pe Domnul nostru pentru „sângele sufletelor răscumpărat de Tine”. Aceasta nu a fost Domnul Gloriei aşa cum este el care a fost crucificat pe lemn, şi nici „Dumnezeu” sau „sufletele” nu au sânge să verse.

 

Cunoaştem acum felul cum acest mod aparent contradictoriu de vorbire a reieşit în cazul lui Keble. El vorbeşte de oameni care sunt fiinţe compuse, care constau din suflete şi trupuri, şi aceşti oameni au ajuns să fie desemnaţi dintr-un element al personalităţilor lor compuse, deşi ceea ce este afirmat aparţine mai degrabă altuia; am putea vorbi, prin urmare, despre „sângele sufletelor” care înseamnă că aceste „suflete”, în timp ce nu aveau sânge în ele, totuşi desemnează persoane care au trupuri şi prin urmare sânge. Cunoaştem în mod egal cum să justificăm contradicţiile aparente ale lui Pavel. Noi ştim că el îl exprimă pe Domnul nostru ca o persoană compusă, unind în Sine o natură Divină şi una umană. În perspectiva lui Pavel, deci, deşi Dumnezeu nu are astfel sânge, cu toate acestea Isus Hristos care este Dumnezeu are sânge deoarece El este şi om. El poate spune de-a dreptul, dar, când vorbeşte de Isus Hristos, despre sângele Său ca sângele lui Dumnezeu. Când acelaşi fenomen se întâlneşte în mod precis în vorbirea Domnului nostru despre Sine, trebuie să presupunem că aceasta este întrecerea a exact aceleiaşi stări de lucruri. Când vorbeşte El despre „Fiul” (care este Dumnezeu) ca fiind ignorant, noi trebuie să înţelegem că El se desemnează pe Sine ca „Fiul” datorită naturii Sale mai înalte, şi totuşi are în minte ignoranţa naturii Sale mai scăzute; ceea ce vrea să spună El este că persoana desemnată corespunzător ca „Fiul” este ignorantă, aceasta a spune în privinţa naturii umane care este un element atât de intim al personalităţii Lui cum este şi Divinitatea Sa.

 

Când Domnul nostru spune, dar, că „Fiul nu ştie”, El devine un martor atât de expres faţă de cele două naturi care constituie natura sa aşa cum este şi Pavel când vorbeşte despre sângele lui Dumnezeu, sau aşa cum Keble este un martor la constituţia dublă a fiinţei umane atunci când vorbeşte despre suflete care varsă sânge. În această scurtă declaraţie, astfel, Domnul nostru aduce mărturie faţă de natura Sa Divină cu supremaţia ei mai presus de toate creaturile, la natura Sa umană cu limitările sale de creaţie, şi la unitatea subiectului posedat de aceste două naturi.

 

(b) Alte pasaje: Fiul Omului şi Fiul lui Dumnezeu: Toate aceste elemente ale personalităţii Lui descoperă câteva afirmaţii repetate în alte enunţuri a Domnul nostru înregistrate în Sinoptice. Nu este nevoie să insistăm aici asupra înălţării Lui mai presus de regii şi profeţii Vechiului Legământ (Matei 12:41), peste însăşi templu (Matei 12:6), şi ordonanţele Legii Divine (Matei 12:8); sau asupra accentului Său de autoritate atât în învăţătura cât şi în acţiunea Sa, marele Sale declaraţii „Îţi spun” (Matei 5:21, 22), ‚Voiesc, fii curăţat’ (Marcu 1:41; 2:5; Luca 7:14); sau de separarea Lui de oameni în relaţia Sa cu Dumnezeu, niciodată neincluzându-i pe aceştia cu Sine într-un „Tatăl Nostru”, ci vorbind în mod consistent şi distinct despre „Tatăl meu” (de exemplu, Luca 24:49) şi „Tatăl vostru” (de exemplu, Matei 5:16); sau în sugerarea Lui că El nu este doar Fiul lui David ci Domnul lui David, şi ca un Domn ce stă la dreapta lui Dumnezeu (Matei 22:44); sau despre discriminarea parabolică a Sa despre Sine ca Fiu şi Moştenitor dintre toţi „robii” (Matei 21:33); sau chiar în atribuirea Lui către Sine a funcţiilor pur Divine de iertarea a păcatelor (Marcu 2:8) şi judecată a lumii (Matei 25:31), sau despre puterile Divine de citire a inimii (Marcu 2:8; Luca 9:47), omnipotenţa (Matei 24:30; Marcu 14:62) şi omniprezenţa (Marcu 18:20; 28:10). Aceste lucruri ilustrează asumarea Sa constantă a posesiunii demnităţii şi a atributelor Divine; pretindere în sine este făcută mult mai direct în cele două mari desemnări pe care şi Le-a dat Lui, Fiul Omului şi Fiul lui Dumnezeu. Prima dintre acestea este desemnarea de sine favorită a Lui. Derivat din Daniel 7:13, 14, aceasta sugerează în fiecare ocazie despre implicarea ei a conştiinciozităţii Domnului nostru de a fi o fiinţă supra-terestră, care a intrat într-o sferă de viaţă pământească într-o misiune înaltă, spre a cărei realizare El are să se reîntoarcă spre sfera Sa cerească, de unde va reveni pe pământ la timpul potrivit, acum, totuşi, în propria maiestate, pentru a aduna roadele lucrării Lui şi să consume toate lucrurile. Astfel, aceasta este o desemnare care implică deodată o preexistenţă cerească, o umilire prezentă, şi o slavă viitoare; şi El se proclamă pe Sine în această slavă viitoare nu mai puţin decât Regele universal aşezat pe tronul de judecată pentru cei vii şi cei morţi (Marcu 8:31; Matei 25:31). Implicarea Divinităţii întrupată în această desemnare, Fiul Omului, este probabil explicată mai clar în desemnarea companiei, Fiul lui Dumnezeu, pe care Domnul nostru nu numai că o acceptă din partea altora, acceptând cu ea implicaţie de blasfemie în a permite aplicarea acesteia Lui (Matei 26:63, 65; Marcu 14:61, 64; Luca 22:29, 30), însă le pretinde pe ambele pentru Sine în mod persistent, în desemnarea Sa constantă de Dumnezeu ca Tată al Lui într-un sens distinct, şi în desemnarea Sa mai puţin frecventă despre Sine, printr-un fel de eminenţă, ca „Fiul”. Faptul că conştiinţa Lui despre relaţia specifică faţă de Dumnezeu exprimată de această desemnare nu era o realizare a dezvoltării Sale spirituale mature, ci că a fost parte din cea mai intimă conştiinciozitate a Lui de la început, este sugerat de simpla licărire care ne este oferită în mintea Lui ca un copil (Luca 2:49). Înalta semnificaţie pe care a purtat-o desemnarea faţă de El este revelată nouă în două declaraţii remarcabile păstrate, una atât de Matei (11:27) cât şi de Luca (10:22), şi cealaltă de Matei (28:19).

 

(c) Matei 11:27; 28:19. În prima dintre aceste declaraţii, Domnul nostru, vorbind în cea mai solemnă manieră, nu numai că se prezintă pe Sine ca Fiul, ca singura sursă de cunoaştere a lui Dumnezeu şi a binecuvântării pentru oameni, ci se pune pe Sine într-o poziţie, nu doar de egalitate, ci de reciprocitate absolută şi de interpretare a cunoaşterii cu Tatăl. „Nimeni”, spune El, „nu-l cunoaşte pe Fiul, decât Tatăl; şi nimeni nu-l cunoaşte pe Tatăl, decât Fiul. . .” variat în Luca cam aşa: „nimeni nu ştie cine este Fiul, în afară de Tatăl, nici cine este Tatăl, în afară de Fiul. . .” ca şi când fiinţa Fiului ar fi aşa de imensă încât numai Dumnezeu ar putea-o cunoaşte pe deplin; şi cunoaşterea Fiului era aşa de nelimitată încât El îl putea cunoaşte pe Dumnezeu în perfecţiune. Îngreuiata implicare de aici a termenilor „Fiu” şi „Tatăl” în contrast unul faţă de celălalt ne este explicată în cealaltă declaraţie (Matei 28:19). Aceasta este comisionarea Domnului înviat pentru ucenicii Lui. Revendicând pentru Sine toată autoritatea din cer şi pe pământ – care implică posedarea omnipotenţei – şi promiţând a fi cu urmaşii Săi ‚întotdeauna până la sfârşitul lumii’ – care adaugă implicaţiile omniprezenţei şi a omniscienţei – El le porunceşte să îşi boteze convertiţii lor ‚în numele Tatălui, şi al Fiului şi al Duhului Sfânt’. Forma precisă a formulei trebuie observată cu atenţie. Aici nu se citeşte: ‚în numele’ (plural) – ca şi când ar fi trei fiinţe enumerate, fiecare cu numele său distins. Şi nici: ‚În numele Tatălui, Fiului, şi Duhului Sfânt’, de parcă ar fi o singură persoană, care avea un nume întreit. Aceasta se citeşte: ‚În numele [singular] Tatălui, şi al [articol repetat] Fiului, şi al [articol repetat] Duhului Sfânt’, distingând cu atenţie trei persoane, deşi unindu-le pe toate sub un singur nume. Numele lui Dumnezeu era pentru evrei Iehova, şi a pune numele lui Iehova peste ei era a-i face ai Lui. Ceea ce a făcut Isus în această mare dispoziţie a fost de a porunci urmaşilor Săi să numească numele lui Dumnezeu peste convertiţii lor, şi să anunţe numele lui Dumnezeu care trebuie numit peste convertiţi în enumerarea întreită a „Tatălui” şi „Fiului” şi „a Duhului Sfânt”. Aşa cum este de incontestabil ceea ce El a intenţionat pentru Sine prin „Fiul”, El se pune aici pe Sine pe partea Tatălui şi a Duhului, ca împreună cu ei constituind singurul Dumnezeu. Aceasta este, de sigur, Trinitatea pe care o descrie El; şi aceasta este la fel de mult ca şi cum am spune că El se anunţă pe Sine ca una dintre persoanele Trinităţii. Aceasta este ceea ce Isus, aşa cum este raportat de Sinoptici, a înţeles că este El Însuşi.

 

În a se anunţa pe Sine că este Dumnezeu, totuşi, Isus nu neagă că este şi om. Dacă toată vorbirea Lui despre Sine se bazează pe conştiinţa Lui a naturii Divine, vorbirea Lui nu manifestă mai puţin conştiinciozitatea Lui despre o natură umană. El se identifică uşor pe Sine cu oamenii (Matei 4:4; Luca 4:4), şi primeşte fără protest imputarea umanităţii (Matei 11:19; Luca 7:34). El vorbeşte în mod familiar despre trupul Său (Matei 26:12, 26; Marcu 14:8, 22; Luca 22:19), şi despre părţile trupului Său – picioarele şi mâinile Lui (Luca 24:39), capul şi picioarele Lui (Luca 7:44-46), carnea şi oasele Lui (Luca 24:39), sângele Său (Matei 26:28; Marcu 14:24; Luca 22:20). Se întâmplă să i se acorde într-adevăr o exprimare foarte expresă a părţii Lui despre realitatea naturii Sale trupeşti; când ucenicii Lui au fost înspăimântaţi la apariţia Lui înaintea lor după învierea Sa, presupunând că ar fi un duh, El îi reasigură pe aceştia cu declaraţia directă: „Uitaţi-vă la mâinile şi picioarele Mele, Eu Sunt; pipăiţi-Mă şi vedeţi: un duh n-are nici carne, nici oase, cum vedeţi că am Eu” (Luca 24:39). Mărturia Sa faţă de sufletul Său uman este la fel de expresă: „Sufletul Meu este cuprins de o întristare de moarte” (Matei 26:38; Marcu 14:34). El vorbeşte despre spaima umană cu care a privit spre apropierea morţii Lui (Luca 12:50), şi exprimă într-un strigăt dureros simţul Său de dezolare pe cruce (Matei 27:46; Marcu 15:34). El vorbeşte de asemenea şi de mila pentru cei slabi şi înfometaţi (Matei 15:32; Marcu 8:2), şi despre o puternică dorinţă umană pe care a simţit-o El (Luca 22:15). Nimic din ceea ce este uman nu îi este străin Lui în afară de păcat. El nu îşi atribuie niciodată imperfecţiunea Lui şi nu trădează niciodată conştiinciozitatea de păcat. El recunoaşte răul din lucrurile despre El (Luca 11:13; Matei 7:11; 11:34, 39; Luca 11:29), însă nu se identifică niciodată cu acesta. Cu cei care fac voia lui Dumnezeu El se simte a fi înrudit (Matei 11:28) şi îl pronunţă binecuvântat pe cel care nu găseşte nici o ocazie de a se împiedică de El (Matei 11:6).

 

Aceste manifestări ale unei conştiinţe umane şi Divine stau pur şi simplu parte de parte în înregistrările exprimării de sine a Domnului nostru. Şi acesta nu sunt nici suprimate şi nici chiar calificate una de alta. Dacă am adera doar spre o clasă am putea presupune că El s-a proclamat pe Sine în întregime Divin; dacă am merge spre cealaltă ne-am putea de fapt imagina cu uşurinţă că El s-a reprezentat pe Sine ca total uman. Cu ambele înaintea noastră îl percepem pe El ca vorbind în mod alternativ dintr-o conştiinciozitate Divină şi dintr-una umană; ca manifestându-se pe Sine ca tot ceea ce este Dumnezeu şi tot ceea ce este omul; şi toate acestea cu cea mai marcată conştiinciozitate. El, unicul Isus Hristos, a fost spre priceperea Lui Dumnezeu adevărat şi om complet într-o viaţă personală unitară.

 

VII. CELE DOUĂ NATURI PRESUPUSE PRETUTINDENI

 

Astfel se fundamentează întreaga literatură a Noului Testament pe o singură, nevariată concepţie a constituţiei persoanei Domnului nostru. De la Matei unde El este prezentat ca una din persoanele Sfintei Treimi (28:19) – sau dacă preferăm ordinea cronologică a cărţilor, de la epistola lui Iacov unde se vorbeşte despre El ca Slava lui Dumnezeu, Shekinah (2:1) – până la Apocalipsa unde El este reprezentat că El declară că este Alfa şi Omega, cel Dintâi şi Ultimul, Începutul şi Sfârşitul (1:8, 17; 22:13), El este considerat în fiinţa Sa fundamentală ca Dumnezeu adevărat. În acelaşi timp din Evangheliile Sinoptice, în care El este dramatizat ca un om printre alţi oameni, coborârea Sa umană înregistrată cu atenţie, şi sensul Său de dependenţă de Dumnezeu este aşa de accentuat încât rugăciunea devine aproape cea mai caracteristică acţiune a Lui, până la epistolele lui Ioan în care este nota unui un creştin că El mărturiseşte că Isus Hristos a venit în trup (1 Ioan 4:2) şi Apocalipsa în care naşterea Lui din tribul lui Iuda şi din casa lui David (5:5; 22:16), viaţa Sa exemplară de conflict şi victorie (3:21), moartea Sa pe cruce (11:8) sunt notate, El este considerat în mod consistent ca un om adevărat. Cu toate acestea, de la începutul şi până la sfârşitul întregii serii a cărţilor, în timp ce prima şi apoi cealaltă din cele două naturi ale Sale vin în proeminenţă repetată, nu există niciodată vreo întrebare de conflict dintre cele două, nici o confuzie în relaţiile lor, nici o schismă în acţiunea Sa personal unitară; însă EL este considerat şi prezentat în mod evident ca unul, compus într-adevăr, însă personalitate nedivizată. În această stare a cazului nu numai că se poate aduce o evidenţă adecvată a constituţiei persoanei Domnului nostru în mod indiferent de fiecare parte a Noului Testament, şi pasajele de drept citate să sprijine şi să susţină pasajul fără referinţă la porţiunea Noului Testament în care este găsit acesta, dar ar trebui să fim fără justificare dacă nu am implicat această presupunere comună a întregului trup al acestei literaturi pentru a ilustra şi explica reprezentaţiile variate care au de a face cu noi în mod pripit în paginile sale, reprezentaţii care pot fi făcute cu uşurinţă pentru a apărea mutual contradictorii dacă nu ar fi fost aduse în armonie de către relaţia lor ca părţi componente neutre ale acestei concepţii unitare care le fundamentează şi le dă consistenţă tuturor. Cu greu s-ar putea imagina o dovadă mai bună a adevărului unei doctrine decât puterea sa de a armoniza o mulţime de declaraţii care fără de ea s-ar prezenta înaintea noastră doar ca o masă de inconsistenţe încurcate. O cheie care se potriveşte în mod perfect unei încuietori a fiecărei secţiuni complicate poate abia să fie adevărata cheie.

 

VIII. FORMULAREA DOCTRINEI

 

Între timp secţiunile rămân complicate. Chiar şi în cazul structurii noastre compuse, de suflet şi trup, pe cât suntem de familiari cu aceasta din experienţa noastră zilnică, relaţiile reciproce de elemente se deosebesc aşa de mult într-o singură personalitate rămân misterios de profunde, şi dau naştere la modurile paradoxale de vorbire, care ar fi îndrumătoare greşite, dacă nu ar fi fost sursa lor din natura noastră dublă bine înţelese. Am putea citi, în scriitorii atenţi, despre suflete lăsate moarte pe câmpurile de luptă, şi despre nemurirea fiecăruia. Misterele relaţiilor în care elementele constitutive din personalitatea complexă a Domnului nostru stau una faţă de alta sunt în mod nemăsurabil mai mari decât în cazul nostru mai simplu. Noi nu putem spera niciodată să pricepem pe Dumnezeul infinit şi cum poate o umanitate finită să fie unită într-o singură persoană; şi este foarte uşor să mergem fatal de rătăcit în încercarea de a explica interacţiunile din persoana unitară a naturilor aşa de diverse una faţă de alta. Nu este de mirare, prin urmare, că de îndată ce eforturile serioase încep să fie făcute să dea explicaţii sistematice a faptelor Biblice despre persoane Domnului nostru, multe declaraţii unilaterale şi incomplete au fost formulate şi care necesitau corectare şi complementare înainte ca să se fi născocit pe durată un mod de declaraţie care să facă dreptate deplină datelor bibice. Doar după mai mult de un secol de controversă, timp în care aproape fiecare metodă de conceput de construire şi interpretarea greşită faptele biblice au fost propuse şi testate, că o formulă a fost structurată care asigura cu succes datele esenţiale oferite de Scripturi din concepţia greşită distructivă. Această formulă, pusă laolaltă de Conciliul de la Calcedon în 451 d. Hr., declară că aceasta a fost întotdeauna doctrina bisericii, derivată din Scripturi şi de la Domnul nostru, faptul că Isus Hristos este „într-adevăr Dumnezeu şi într-adevăr om, dintr-un suflet şi trup rezonabil; consubstanţial cu Tatăl conform Dumnezeirii, şi consubstanţial cu noi conform umanităţii; în toate lucrurile ca şi noi, fără de păcat; născut înaintea tuturor erelor de Tatăl conform Dumnezeirii, şi în aceste ultime zile, pentru noi şi mântuirea noastră, născut din fecioara Maria, mama lui Dumnezeu, conform umanităţii; unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Singurul născut, să fie recunoscut în două naturi neconfundate, neschimbate, indivizibile, inseparabile; distincţia naturilor nefiind în nici un caz luată de uniune, ci mai degrabă proprietatea fiecărei naturi fiind păstrată şi contribuind într-o singură Persoană şi o singură subzistenţă, neîmpărţită sau divizată în două persoane, ci unul şi acelaşi Fiu, Singurul născut, Dumnezeu, Cuvântul, Domnul Isus Hristos.” Nu este nimic aici decât o atentă declaraţie despre persoana Domnului. Prin urmare, ea a fost integrată, într-o formă sau alta, în crezurile tuturor ramurilor bisericii; aceasta fundamentează şi oferă forma lor faţă de toate aluziile la Hristos în marea masă de predicare şi cântare care s-a acumulat de-a lungul secolelor; şi aceasta a oferit fundalul devoţiunilor mulţimilor nenumărate care în decursul erelor creştine au fost închinători ai lui Hristos.