Apologetică:

Spune doar Nu


O evaluare evanghelică a apofaticismului răsăritean
 

de Lawrence W. Carrino

 

Lawrence Carrino este Pastor Senior la Grace Gospel Church, o Biserică Evanghelică Liberă din Long Island, New York. El a slujit în această capacitatea pentru circa 13 ani. Un student avid al Ortodoxiei Răsăritene, Rev. Carrino deţine titlul de Licenţiat în Biblie şi Teologie şi un Master of Arts în Teologie Istorică cu un accent special pe Patristici. El este în prezent doctorant în acelaşi domeniu de studiu. Larry trăieşte în Long Island împreună cu soţia sa Jacalyn şi cei doi fii ai săi, Daniel şi Stephen.

Materialul pentru acest articol este adaptat dintr-o serie de lucrări prezentate la o Conferinţă Ortodox despre Evanghelism.

Printre distinctivele variate ale teologiei Răsăritene, apofaticismul este probabil printre cel mai constrânse şi mai dureroase. Acesta este constrângător pentru că implică un principiu familiar, chiar intrinsec, faţă de revelaţia specială, dar este şi dureros deoarece îşi preia acest principiu din contextul enscripturat şi enculturat. Folosirea metodologiei apofate în cadrul tradiţiei teologice Răsăritene se adresează încă o dată vechii probleme a „cunoaşterii lui Dumnezeu” precum şi a ramificărilor pentru abordarea cuiva a acestui subiect.

Teologia apofată este teologia negării. Aceasta este o încercare de a exprima cunoaşterea lui Dumnezeu în negativ, prin a afirma ceea ce El nu este mai degrabă decât ceea ce este El. Apophasis (negaţie) este în mod evident timpurie în istoria mărturiei Bisericii (în special în scrierile părinţilor Capodocieni din secolul al 4lea). Totuşi, apofaticismul, ca o abordare de sferă deplină, cu toate aplicaţiile sale care îl însoţesc este mult mai distinct bizantin decât le-ar păsa celor mai răsăriteni scriitori să o admită. Teologul ortodox John Meyendorff explică abordarea apofată faţă de teologie în acest fel:

Întreaga teologie bizantină – şi în particular caracterul său „experimental” – ar fi în mod complet înţeleasă greşit dacă cineva uită polul său de referinţă: apofatic, sau teologia negativă… Prin a spune ceea ce nu este Dumnezeu, teologul vorbeşte de fapt Adevărul, căci nici un cuvânt sau gând uman nu este capabil să priceapă ceea ce este Dumnezeu (John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends & Doctrinal Themes, pp. 11, 12).

Că Dumnezeu este transcendent nu produce o problemă pentru privirea acesteia dintr-o trăsătură caracteristică a teologiei Ortodoxe (sau ar trebui să spun Bizantine) – transcendenţa lui Dumnezeu a fost întotdeauna o parte a teologiei adecvate pentru creştinii Apuseni, atât pentru catolici cât şi pentru protestanţi. De fapt, controversele ce au circulat în jurul anilor 1960 referitor la „discuţia de Dumnezeu” exprimă consideraţiile recente protestante a dificultăţilor de înţelegere a divinităţii transcendente care este şi imanentă şi s-a revelat pe Sine atât personal cât şi propoziţional oamenilor în termenii pe care ei îi puteau pricepe şi faţă de care se puteau relata. Când Ioan din Damasc a scris că „Dumnezeu nu aparţine clasei de lucruri existente: nu că nu are existenţă, ci că El este deasupra tuturor lucrurilor existente, ba mai mult, chiar deasupra existenţei”, el stă umăr la umăr cu consensul general al confesiunilor şi formulărilor teologice Apusene din acest domeniu. În ceea ce priveşte evanghelicii, şi, e drept să fie aşa, toţi cei care stau în cadrul tradiţiei Reformei, este construcţia apofatică ce duce de la transcendenţa lui Dumnezeu (şi adjectivul uzual „total” sau „întreg” din partea scriitorilor Răsăriteni atunci când modifică transcendenţa lui Dumnezeu), precum şi ramificările ce le are experienţa creştină pe o astfel de construcţie. Teologul ortodox, Timothy Ware, oferă o explicaţie populară a acestui subiect atunci când scrie:

Accentul pe incapacitatea de cunoaştere divină ar părea la prima vedere să excludă orice experienţă directă a lui Dumnezeu dar de fapt, mulţi care au folosit abordarea apofatică au văzut-o, nu ca o deviză psihologică de a indica transcendenţa totală a lui Dumnezeu, dar şi, mult mai fundamental, ca mijloc de atingere a uniunii cu el prin rugăciune. Negaţiile, după cum slujesc pentru a califica declaraţiile pozitive despre Dumnezeu, au acţionat ca o tamburină prin care teologul mistic a căutat să sară în sus cu toată plinătatea fiinţei sale în misterul viu al lui Dumnezeu (Timothy Ware, The Orthodox Church, pp. 63, 64).

În schema generală a lucrurilor care aparţin relaţiei omului cu Dumnezeu, ce loc ocupă acest subiect? O privire obişnuită la rugăciunea Marelui Preot Isus din Ioan 17 ne oferă un răspuns:

Şi viaţa veşnică este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Isus Hristos pe care L-ai trimis Tu (Ioan 17:3).

Ce înseamnă să-l cunoşti pe Dumnezeu? În cadrul tradiţiei apofate a Ortodoxiei Răsăritene, cunoaşterea lui Dumnezeu constă dintr-o ascensiune care mai întâi implică „necunoaşterea” apoi uniunea cu energiile divine. Vladimir Lossky relatează în deschiderea lucrării seminale a lui Pseudo-Dionysius din Teologia Mistică Răsăriteană în propria sa lucrare despre acelaşi subiect cu următorul sumar despre o astfel de ascensiune:

Este necesar să renunţăm atât la sensul cât şi la lucrările raţiunii, tot ceea ce se poate ştii prin simţuri sau înţelegere, atât ceea ce este cât şi ceea ce nu este, pentru a putea fi capabili că atingem în ignoranţa perfectă uniunea cu Cel care trece dincolo de toată fiinţa şi toată cunoaşterea. Este deja evident că aceasta nu este pur şi simplu o chestiune a unui proces de dialectică ci de altceva: o purificare, o kaqarsis, este necesar. Cineva trebuie să abandoneze tot ceea ce este impur şi chiar ceea ce este pur. Cineva trebuie să urce pe cele mai sublime înălţimi ale sanctităţii lăsând în urmă unul din luminătorii divini, toate sunetele şi cuvintele cereşti. Numai aşa poate cineva să penetreze întunericul prin care Cel care este dincolo de toate lucrurile create îşi face locaşul (Vladimir Lossky, Mystical Theology of the Eastern Church, p. 27).

Vi se pare esoteric? Trebuie să accentuez că, pentru cititorul Apusean, ispita de a cataloga o astfel de abordare ca subiectivă şi esoterică trebuie să fie temperată mai întâi prin luarea timpului de a înţelege întregul unui astfel de şablon apofatic pentru teologie precum şi particularităţile dinamicilor sale şi a consecinţelor experimentale pentru trăirea creştină. Există două extreme care trebuiesc evitate aici – tensiunea supra-critică de etichetarea rapidă a spiritualităţii Răsăritene cu un peiorativ înainte de a se face timp pentru înţelegerea acestuia şi aprecierea elementelor sale nobile. Cealaltă este extrema necritică a sărbătoririi spiritualităţii ortodoxe ca superior de înnăscută şi totul în frica că a critica aceasta ar evoca tipica apărare, „ei bine, tu nu înţelegi aceasta” din partea apologeţilor ortodocşi. Scopul acestui scurt articol este de a oferi o critică a apofaticismului Răsăritean care apreciază aspectele sale mai nobile în timp ce se adresează problemelor ce aparţin teologiei dogmatice şi practice.

Oricare poziţie o decide cineva în final faţă de apofaticismul Răsăritean, aceasta nu poate fi negat că preocupările despre influenţa filozofiei greceşti despre o astfel de înţelegere a naturii relaţiei omului cu Dumnezeu vor fi o parte vitală a investigării cuiva a acestei caracteristici bizantine. Însăşi apărarea evidentă din scrierile teologilor Răsăriteni Ortodocşi despre acest subiect, şi reacţiile ostile ale credincioşilor ortodocşi ori de câte ori acuzaţiile de „neo-platonism” sunt nivelate împotriva teologiei Răsăritene demonstrează că aceasta este un „subiect bolnav” din cadrul taberei Ortodoxe. De exemplu, încercarea lui Lossky de a media această dificultate este evidentă în comentariile sale despre apofaticism:

În ciuda faptului incontestabil că elementele negative ale unei renunţări progresive a minţii alături de teologii creştini sunt în general legate, în elaborarea lor, cu tehnica speculativă a Mediului şi Neo-Platonismului, ar fi chiar nedrept de necesar să vedem în apofasisul creştin un semn al elenizării gândirii creştine. Existenţa unei atitudini apofatice – este implicat în paradoxul revelaţiei creştine: Dumnezeul transcendent devine imanent în lume, însă în imanenţa economiei sale, care duce la întrupare şi la moartea pe cruce, el se dezvăluie pe sine ca transcendent, pe atât de independent din punct de vedere ontologic de toată fiinţa creată (Vladimir Lossky, In The Image and Likeness of God, p. 14).

În cadrul acestui volum, Lossky face paşi eroici (deşi neconvingători) în a asigura pe cititor că, deşi lucrările seminale ale Apofaticismului Răsăritean (pe care el le identifică cu Clement din Alexandria şi cel mai important cu Pseudo-Dionysius) conţin paralele considerabile cu neo-platonismul (în particular cu Plotinus şi lucrarea sa faimoasă, Eneazii), produsul Dionysian diferă de Plotinus „acolo unde relatează” şi oferă teologiei Răsăritene un apofaticism care corespunde cu teologia Trinitariană. Insistenţa sa complimentară că „atitudinea apofatică” este implicit în cadrul paradoxului revelaţiei creştine eşuează în a lua în considerare natura mai catafatică (teologia afirmaţiei) a Apusului sau teologia latină, care comută şi ea cu acelaşi paradox presupus, precum şi absenţa oricărui astfel de apofaticism din cadrul religiei evreieşti, care afirmă imanenţa lui Dumnezeu precum şi prezice expresia sa ultimă prin întrupare. În timp ce este adevărat că tensiunea dintre imanenţa lui Dumnezeu şi transcendenţa Sa este atât reală şi potenţial implicată (pentru minţile noastre finite) prin revelaţie, am putea oare să uităm că însăşi avantajul pe care-l posedă evreii, conform cu apostolul Pavel este că ei au fost primii care să primească „oracolele lui Dumnezeu” (Romani 3:1, 2)? Am putea să diminuăm pur şi simplu revelaţia naturală ca parte a acestei tensiuni epistemice (Romani 1:18-25)? Dacă o „atitudine apofatică” este implicită în cadrul paradoxului revelaţiei creştine, cum pateu revelaţia Vechiului Testament, precum şi funcţia teologiei naturale să existe independent de aceasta?

Analiza penetrantă a cercetătorului de la Yale, Jeroslav Pelikan, despre era de aur a întâlnirii filozofiei greceşti cu gândirea creştină şi sinteza ei prin viţa şi lucrările părinţilor capodocieni demonstrează mica şi înalta natură imperativă a acestei evoluţii distincte şi a impactului său asupra Bisericii Răsăriteane (vezi: Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture, 1993, Yale University Press). Insistenţa lui Pelikan că Capodocienii au integrat în mod efectiv filozofia elenistă în formularea doctrinei creştine este admirabilă şi cu siguranţă intuitivă în multe puncte, totuşi, la final, eşuează să considere în mod corect problema prea usturătoare care duce interpretările cuiva din acest domeniu, oferind ceea ce crede acest autor, un „beneficiu al îndoielii” nebalansat faţă de Capodocieni în privinţa fidelităţii Biblice (revelatorii) a unei astfel de integrări. Teologul istoric W. H. C. Frend oferă o evaluare realistă a provocării asociată cu elenizarea gândirii creştine în această perioadă generală a Istoriei Bisericii. Comentând asupra mediului cultural al imperiului din secolul al 3lea, o perioadă pregătitoare pentru lucrarea apologeţilor greci în general şi a Capodocienilor în particular, el observă:

În Apus, Roma, instituţiile sale, şi limba sa a fost impusă, în timp ce oraşele din Răsăritul grecesc au tins să absoarbă valorile romane şi să le transforme într-o cultură comună greco-romană în care elementul grec predomina. În mare parte acelaşi fel, noi descoperim creştinismul ca tinzând să absoarbă valorile filozofice greceşti, ca până la finalul secolului al 3lea linia dintre crezurile creştinilor educaţi şi a păgânilor educaţi din Răsărit ar fi fost cu greu trasată. După conversia lui Constantin, imperiul condus acum din Noua Romă (Constantinopole) s-a mutat cu o uimitoare uşurinţă de la patronajul dumnezeilor nemuritori la cel al Dumnezeului suprem W.H.C. Frend, The Rise of Christianity, p. 368.

Roger Olson exprimă bine preocupările evanghelice referitoare la rădăcinile apofaticismului Răsăritean în discuţia sa despre apologetul secolului al 2lea Atenagora, filozoful grec întors creştin. Referitor la descrierea lui Atenagora a Dumnezeului creştin în apologia sa către Împăratul Marcus Aurelius, intitulată, O pledare pentru creştini (c. 177 d. Hr.), Olson observă că:

Atenagora l-a descris pe Dumnezeu în principal cu atribute negative. Adică, el a explicat ceea ce nu este Dumnezeu mai degrabă decât ce este el. Teologii creştini de mai târziu au etichetat această abordare „teologia apofată”, şi aceasta a devenit o parte majoră a povestirii teologiei creştine. Aparent Atenagora şi gânditorii apofaţi de mai târziu au presupus că perfecţiunea lui Dumnezeu înseamnă a fi deosebit de tot ce este creat. Astfel Dumnezeu poate fi descris într-adevăr doar prin a spune ceea ce Nu este El. El nu este imperfect, şi a schimba sau suferi sau chiar a fi înţeles de mintea umană este a fi pângărit de imperfecţiunea creaturii. Rezultatul, de sigur, a fost o diminuare gradată a naturii personale a Dumnezeului Biblic. De sigur, nici Atenagora şi nici un alt gânditor creştin nu au respins fiinţa personală a lui Dumnezeu, dar unele din felurile prin care ei au început să-l descrie pe Dumnezeu pare a fi mai mult ca originea transcendentă şi baza tuturor lucrurilor (arche) în filozofia greacă, care este mai degrabă abstractă, decât foarte concretul, personalul şi interactivul Dumnezeu al Bibliei Evreieşti şi a scrierilor apostolice (Roger Olson, The Story of Christian Theology, p. 63).

Olson conclude discuţia sa despre apologeţii secolului al doilea cu această înţelegere istorică ajutătoare:

Folosirea apologeţilor a filozofiei greceşti a fost dezbătută aprins printre creştini. Creştinul francez din secolul al 17lea, Blaise Pascal a declarat, „Dumnezeul filozofilor nu e Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov!” Mulţi critici îi acuză pe apologeţi de a fi creat în mod involuntar un hibrid de gândire evreiască şi creştină despre Dumnezeu cu noţiuni greceşti – în special platonice – despre divinitate. Influentul istoric al bisericii protestante, Adolf Harnack a numit aceasta „Elenizarea Creştinismului” şi i-a trasat cursul ei din apologeţi şi până la părinţii bisericii de mai târziu. Alţi istorici ai bisericii îi apără pe ei şi teologiile lor împotriva unor astfel de acuzaţii. Probabil că Robert Grant este cel mai apropiat de evaluarea clară a apologeţilor atunci când scrie că „în ciuda teologiei lor inadecvate semi-filozofice, apologeţii au menţinut o mare parte a învăţăturii biblice. Tendinţa lor faţă de supra-accentuarea infinităţii şi perfecţiunii lui Dumnezeu – definite în termeni filozofici greceşti – a contribuit la dificultăţile pe care creştinii le-au experimentat mai târziu în înţelegerea şi aplicarea întrupării – Dumnezeu în corp uman experimentând suferinţe, limitării şi chiar moartea umană. Şi totuşi cineva poate descoperi multe pietre preţioase ale adevărului creştini şi mari intuiţii în trăirea creştină din scrierile lor (Roger Olson, The Story of Christian Theology, pp. 66, 67).

Problema prea usturătoare care ducea declaraţia cuiva a întâlnirii filozofiei greceşti cu teologia creştină în oricare punct trebuie să se ocupe în principat cu ceea ce eu numesc „substratul hermeneutic” al sistemului dat. Este sistemul teologic consistent, şi de aici, credincios faţă de presupunerile fundamentale şi schema interactivă a culturii şi limbajului în care acesta a fost enscripturat? Deşi conţinutul revelaţiei [speciale] este, din necesitate, trasncultural (sau mai degrabă, supra-cultural, pe măsură ce acesta trece dincolo de categoriile lingvistice şi epistemice ale oricărei culturi date) acesta trebuie să fie plin de sens în cadrul limitelor culturale pe care Dumnezeul suveran le-a determinat pentru ca aceasta să fie revelată. Cea mai mare dificultate a autorului cu apofaticismul Bisericilor Ortodoxe Răsăritene nu este că aceasta este străină faţă de Protestantism, ci faţă de cultura evreiască a Vechiului Testament. Continuitatea esenţială dintre Testamente oferă cadrul fundamental prin care cineva poate măsura oportunitatea contextualizării teologice şi lingvistice. Pavel nu era un grec, el era un evreu (un fariseu) care vorbea greacă. Petru şi Ioan erau evrei care vorbeau greacă, şi care, la fel ca Pavel şi alţi scriitori ai Noului Testament, erau cunoscători ai lumii greco-romane în care au trăit ei. Faptul nu reduce folosinţa TUTUROR categoriilor etimologice greceşti (sau chiar epistemice) din cadrul revelaţiei Noului Testament (cineva poate reduce cu greu existenţa lor) dar modifică aplicaţie noastră hermeneutică a acestora faţă de mesajul general răscumpărător. Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov ESTE şi Dumnezeul Noului Testament, şi deşi El poate fi exprimat propoziţional prin limba greacă în cadrul revelaţiei Noului Testament, conceptele de bază pentru toată revelaţia creştină (care nu pot fi separate din punct de vedere ontologic de revelaţia evreiască) sunt în mod clar înrădăcinate în cadrul ebraic şi trebuie să se conformeze cu acea schemă generală dacă e să se menţină credincioşia mesajului biblic. Comentariile ca declaraţia de deschidere a lui Pelikan în lucrarea sa monumentală „Elenismul Creştin” răsună cu această scăpare din vedere triumfală:

Aceasta rămâne una dintre cele mai importante convergenţe lingvistice din întreaga istorie a minţii şi spiritului uman pe care Noul Testament se întâmplă să fi fost scris în greacă – nu în ebraica lui Moise şi a profeţilor, nici în aramaica lui Isus şi a ucenicilor, şi nici chiar în latina imperiului roman, ci în greaca lui Socrate şi Plato, sau la oricare rată într-o reproducere rezonabil de clară prin urmare, deghizată şi chiar desfigurată deşi aceasta a fost în Koine prin secolele ce au intervenit ale folosirii eleniste (Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture, p. 3).

În timp ce se poate aprecia profunzimea alegerii lui Dumnezeu a limbajului grecesc pentru a exprima revelaţia în Noul Testament, aceasta nu trebuie apreciată pe socoteala ebraicii lui Moise şi a profeţilor. Şi nici nu trebuie uitat că aramaica lui Isus şi a ucenicilor lui şi latina imperiului Roman în care Creştinismul a crescut şi a înflorit oferă o diversitate din punct de vedere lingvistic şi cultural care ar trebui să difuze orice încercări de a-l face pe Iehova Dumnezeul lui Socrate sau Plato, sau al imperiului Roman. Talentul Protestantismului, în particular al Protestantismului Evanghelic (în ciuda multelor sale defecte) este că acesta nu caută să promoveze o divinitate în conformitate cu tendinţele Eurocentrice (în ciuda unor pretenţii ortodoxe faţă de contrar!) dar de a se reforma pe sine în mod consistent pentru a prezenta lumii Dumnezeul Scripturii pe cât de credincios este posibil din punct de vedere uman – în cadrul graniţelor culturii în care aceasta operează, dar conştient fiind de pericolele necuvenite de acomodare culturală în misiunea sa de a contextualiza adecvat mesajul. Orice instanţă de eşec de a face aşa este văzută astfel în cadrul cercurilor evanghelice, şi nu proclamată ca evidenţă a vreunei culturi divine care trece dincolo de însăşi Biblie. Ortodoxia nu poate fi Răsăriteană sau Apuseană, ea trebuie să fie ambele, operand în concert cu accentuările şi categoriile fundamentale ale limbajului în care conceptele sale de principiu sunt revelate. Isus spunea că „mântuirea vine de la [sau prin] evrei” (Ioan 4:22). Pavel a sus că evreii au avut avantajul primirii oracolelor lui Dumnezeu (Romani 3:2). Când cineva ia în considerare accentul destul de concret şi personal din revelaţia Vechiului Testament a lui Iehova, şi că şi Fiul este prezentat la fel, şi că natura şi actele Sale sunt prezise în cadrul paginilor sale, descrierea abstractă, mistică a lui Dumnezeu endemic faţă de apofaticismul Răsăritean şi a doctrinei sale auxiliare demonstrează o discontinuitate considerabilă cu această caracterizare esenţială. Comentariul lui Olson referitor la dificultăţile de mai târziu cu înţelegerea întrupării datorită supra-accentuării infinităţii şi perfecţiunii lui Dumnezeu [pot să adaug, a transcendenţei Sale] definită în termeni filozofici greceşti, este clar exprimat în viziunea teandrică a lui Maximus Confesatorul despre realitate şi relaţia sa cu apofaticismul Răsăritean. Teologul ortodox John Meyendorff notează în mod corect că:

De fapt, Maximus poate fi numit părintele real al teologiei bizantine. Doar prin sistemul său, în care tradiţiile valide ale trecutului îşi găsesc locul lor legitim, în care ideile lui Origen, Evagrius, a Capodocienilor, Cyril, şi Pseudo-Dionysius au fost păstrate în cadrul Creştinismului Răsăritean (John Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, pp. 131,132).

Maximus a dezvoltat ceea ce se numeşte părerea „teandrică” a realităţii. Această premisă ontologică depinde de asumarea că totul din ordinea creată este o expresia a Logosului. Când Logosul a devenit uman (Ioan 1:14) prin întrupare, aceasta a introdus o relaţie în întregime nouă între Dumnezeu şi ordinea creată, în particular omul. În timp ce creaţie era stabilită în mod original să devină eventual unită cu Dumnezeu prin Logos (unită cu fiinţa Sa prin energiile necreate ale Sale), căderea omului din grădină a reţinut acest proces (theosis) până ce planul original al lui Dumnezeu a fost pe deplin reinstalat prin întruparea celei de-a Doua Persoane a Trinităţii. Întruparea lui Isus Hristos a făcut mai mult decata să trimită omului un Salvator care era Dumnezeul-Om, aceasta a afectat întreaga ordine creată în timp ce Dumnezeu participa în creaţie prin a deveni om prin a pune în mişcare mântuirea întregului cosmos – o mântuire înţeleasă nu în termeni de vină sau neprihănire, ci în termenii uniunii mistice şi a participării în divin. Prin alegerea liberă a omului de a coopera cu Dumnezeu în uniunea cosmosului cu Dumnezeu prin Hristos (întruparea Sa) scopul lui theosis (divinizarea – nu a deveni un dumnezeu prin natură, dar prin a deveni unificat cu energiile lui Dumnezeu; o distincţie popularizată de alt teolog ortodox, Grigore Palamas, în secolul al 14lea) poate fi atins. Păcatul omului nu aduce vină (în principiu), pe cât aduce acesta moarte şi corupere; cel mai tragic, acesta introduce suferinţe care sunt direcţionate departe de Dumnezeu şi unificarea cuiva cu El (energiile Sale). Mântuirea deci, este pusă într-un context „cosmic”, şi devine, prin natură, uniune mistică cu Necunoscutul prin organul meditator al energiilor lui Dumnezeu. Deşi distincţia dintre esenţa şi energiile lui Dumnezeu îl antedatează pe Palamas (ca în Basil citat mai jos), justificarea teologică pentru „cunoaşterea Necunoscutului” care este esenţa (nu intenţionez nici un joc de cuvinte) a soteriologiei Ortodoxe Răsăritene este sistematizată. Basil cel Mare face această observaţie:

Operaţiunile sunt variate, şi esenţa simplă, dar nou spunem că-l cunoaştem pe Dumnezeul nostru din operaţiile Sale, dar nu ne asumăm să ne apropiem de esenţa Sa. Operaţiunile lui vin la noi, dar esenţa Sa rămâne dincolo de atingerea noastră (St. Basil, Letter 234.1).

Legătura cu apofaticismul ar trebui să fie clară: incapacitatea de cunoaştere a lui Dumnezeu afectează în mod profund „relaţia” omului cu/faţă de El, şi este definitivă pentru doctrina cuiva de răscumpărare. Celebrul teolog ortodox John Meyendorff admite că controversa Hesichastă a precipitat distincţia faimoasă a lui Palamas:

A început [al controversei], problema era doctrina cunoaşterii omului a lui Dumnezeu şi natura teologiei (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 76).

Ramificările acestei păreri teandrice despre realitate şi răscumpărarea cosmică sunt enunţate de Meyendorff atunci când exprimă distincţiile esenţiale teologice ale lui Palamas:

Cunoaşterea lui Dumnezeu este o experienţă dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin participarea lor continuă în viaţa Trupului lui Hristos în Eucharist. Aceasta necesită implicarea întregului om în rugăciune şi slujire, prin dragoste pentru Dumnezeu şi aproape; şi apoi aceasta devine recunoscută nu doar ca o experienţă „intelectuală” doar a minţii, ci ca un „sens spiritual”, care transmite o percepţie nici pur „intelectuală” şi nici pur materială. În Hristos, Dumnezeu a preluat întregul omului, suflet şi trup; şi omul era prin urmare divinizat. În rugă – de exemplu, în „metodă” – în sacramente, în întreaga viaţă a Bisericii ca o comunitate, omul este chemat să participe la viaţa divină; această participare este de asemenea adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 77).

Timothy Ware explică:

Atunci când noi spune că sfinţi au fost transformaţi sau „divinizaţi” de harul lui Dumnezeu, ceea ce vrem să spunem este că ei au o experienţă directă a lui Dumnezeu. Ei îl cunosc pe Dumnezeu – adică, Dumnezeu în energiile Sale, nu în esenţa Sa (Timothy Ware, The Orthodox Church, p. 68).

Există aşa de multe probleme cu epuizarea apofasisului Răsăritean încât cineva abia de poate ştii de unde să înceapă. Cel mai important, această distincţie dintre esenţă şi energii reduce „mântuirea” la o întâlnire impersonală. Cercetătorul evanghelic Paul Negrut explică de ce este aşa:

Din moment ce energiile divine exprimă ceea ce sunt persoanele, fără a fi ele insele persoane, cele trei Persoane divine sunt puse cu un pas în spate faţă de economia mântuirii (Paul Negrut, Ph.D. Dissertation, p. 25).

Dacă omul e să aibă „relaţie” (notă: ideea de „uniune” este mult mai abstractă şi impersonală decât categoriile relaţionale ale revelaţiei Vechiului Testament, sau a Noului pentru această materie) cu „energiile” lui Dumnezeu, care pe de-o parte se spun că sunt inseparabile de esenţa Sa, şi pe de alta, doar relatează sau mediază Persoanele Dumnezeului Triunic, atunci aceasta este ceva mai puţin decât însăşi Dumnezeu cu care omul este în relaţie. Hristos nu a spus Tatălui că viaţa veşnică trebuie să fie „uniunea cu energiile Noastre” în Ioan 17:3; El vorbeşte despre o cunoaştere directă şi plină de înţeles cu Persoana lui Dumnezeu. În al doilea rând, şi probabil cel mai ironic, ascensiunea mistică către Dumnezeu, bazată pe fundamentele apofaticismului se spune a fi realizată prin vehiculul Bisericii. Pentru a reafirma cuvintele lui Meyendorff:

Cunoaşterea lui Dumnezeu este o experienţă dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin participarea lor continuă în viaţa Trupului lui Hristos în Eucharist.

Totuşi, acest misticism inspirat de apofaticism este cel care subminează orice adevărat concept al comunităţii din cadrul schemei răscumpărătoare pentru ortodox. Aşa cum notează în mod perceptiv Negrut:

Părerea lui Lossky despre revelaţie ca uniune mistică nu constituie o temelie solidă pentru comuniune. Dogma Bisericii şi sacramentele sunt doar punctele de început ale călătoriei mistice. Cu cât este mai înalt misticul, cu atât mai izolat devine el, până ce eventual, în separarea totală de alte fiinţe umane, el atinge acel punct de „ignoranţă totală” când el ştie doar că nu ştie nimic (Paul Negrut, Ph.D. Dissertation, pp. 36, 37).

Dacă scopul ultim în „cunoaşterea lui Dumnezeu” este necunoaşterea, sau eliberarea lui din toate formele creatură de cunoaştere (căci Dumnezeu este mai presus de toată priceperea sau cuprinderea raţională), atunci această „înălţare” către Dumnezeu prin theosis îi va înstrăina în mod necesar pe oamenii unul de altul, şi-i va afunda în acest abis de nebuloasă în care adevărul propoziţional nu cunoaşte loc. Totuşi, dacă sfinţirea este înrudită cu theosis în termeni de înălţare sau avans către scopul lui Dumnezeu pentru om (pe care o admite Ortodoxia) atunci însăşi cuvintele Domnului nostru din rugăciunea pentru credincios pozează o problemă serioasă faţă de această abordare:

Sfinţeşte-i prin adevărul Tău: Cuvântul Tău este adevărul (Ioan 17:17).

Cuvântul Său este de asemenea propoziţional şi enculturat. Amintiţi-vă de răspunsul lui Petru la întrebarea lui Isus dacă ei (apostolii) nu vor să-l abandoneze şi ei:

„Doamne” I-a răspuns Simon Petru „la cine să ne ducem? Tu ai cuvintele vieţii veşnice (Ioan 6:68).

Şi chiar Moise, a cărui urcare pe munte către Dumnezeu a fost o analogie favorită pentru înălţarea mistică către Dumnezeu, a spus lui Iehova, „arată-mi slava Ta” (Exod 33:18) şi nu i s-a dat instrucţiunii mistice despre cum să realizeze theosis prin efortul sacramental. Explicaţia Ortodoxiei pentru aceasta (dimensiunile soteriologice şi escatologice ale relaţiei omului faţă de Dumnezeu anterior întrupării) sunt chiar mai înspăimântătoare (şi sunt prea detailate ca să le examinăm aici) pentru că ele măresc prăpastia dintre Testamente pentru a submina continuitatea esenţială din cadrul programului răscumpărării lui Dumnezeu. Aceste narative din Testamente exprimă realitatea atât a dimensiunilor personale cât şi a celor propoziţionale de cunoaştere a lui Dumnezeu; nu ca ieşit din periferie, şi nici într-o funcţie preliminară (către care Ortodoxia le-a atribui) dar la fel de central ca natura sa. Probabil că cel mai preocupat aspect al acestei teologii mistice produse de apofaticismul Răsăritean este că inconsistenţa sa internă necesita că agentul de mijlocire (presupusele energii ale lui Dumnezeu) să fie pus într-o faţă umană mai personală. John Meyendorff îl citează pe Macarius Egipteanul (scriitor Răsăritean din secolul al 4lea):

Harul divin a aranjat aceste lucruri în aşa fel încât oricine participă la creşterea spirituală după cum alege, după propria sa voinţă, muncă, şi efort, în proporţie cu credinţa şi zelul său. Cu cât iubeşte cineva mai mult, cu atât se dă mai mult pe sine faţă de luptă, în trupul şi sufletul său, pentru a realiza poruncile, cu câte este mai mare comuniunea pe care o realizează cineva cu Duhul în creşterea spirituală de reînnoire a minţii; dobândind mântuirea prin har şi darul divin, dar primind prin credinţă, prin dragoste, şi prin efortul alegerii libere, progres şi creştere în măsura vârstei spirituale. Astfel viaţa eternă va fi moştenită prin har [notă: în Răsărit, harul este definit ca „comuniunea sau participarea în/cu viaţa divină” nu un dar creat ca în Catolicismul Apusean], dar şi în toată neprihănirea, din moment ce nu numai prin harul divin şi putere fără colaborarea umană (sunergia) şi efortul prin care se face progresul; şi aceasta nu este nici prin puterea cuiva, propriul său efort şi tărie, fără de colaborarea şi ajutorul Duhului Sfânt, ca realizarea perfectă a voinţei divine şi a deplinei măsuri a întregii libertăţi şi purităţi să fie atinsă (John Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, pp. 124,125).

Plăpândele încercări ale lui Meyendorff de a evita un nume al Pelagianismului (sau semi-Pelagianismului) prin implicarea sa a conceptului Răsăritean de har (nu ca ceva ce ne dă Dumnezeu dar ca participarea în viaţa Sa prin energiile Sale) nu realizează nimic. Categoriile sunt distincte, dar nu diferite. Aceasta este sinergie: un om ce vine să-l cunoască pe Dumnezeu (fără să-L cunoască acum) prin ajutorul şi propriile Sale eforturi şi voinţă (înălţarea implică relaţia neatinsă); aceasta este eroarea tragică de mişcare către relaţia cu Dumnezeu, nu de la ea. Ceea ce este chiar mai îngrijorător este această „faţă umană” pe care o necesită sistemul teologiei bizantine. Spiritualitatea Bisericii Răsăritene, care este o întrecere logică de presupuneri apofatice, în mod inevitabil necesită un „vehicul mistic” prin care se realizează această înălţare. Timothy Ware scrie:

Mai întâi, se presupune că călătorul de pe Cale este un membru al Bisericii (accentul lui)… Al doilea, Calea spirituală presupune nu numai viaţa în Biserică ci şi viaţa în sacramente (accentul lui) (Timothy Ware, The Orthodox Way, pp. 107,108).

Apoi el elaborează:

Am notat mai devreme, cu Sf. Marcu călugărul cum întreaga viaţă ascetică şi mistică este deja conţinută în sacramentul Botezului: oricât de departe avansează o persoană pe Cale, tot ceea ce descoperă nu este nimic altceva decât revelaţia sau manifestarea harului botezului. Acelaşi lucru se poate spune de Sfânt Comuniune: întregul vieţii mistice şi ascetice este o adâncire şi realizare a uniunii noastre Euchariste cu Hristos Mântuitorul. În Biserica Ortodoxă Comuniunea este dată copiilor din momentul botezului lor încolo… Aşa că experienţa sa a Sfintei Comuniuni extinde întregul rang al vieţii sale conştiente. Mai presus de toate prin Comuniune creştinul este făcut una cu Hristos, „hristificat”, „îndumnezeit” sau „divinizat”; mai presus de toate prin Comuniune el primeşte prima roadă a eternităţii (Timothy Ware, The Orthodox Way, p. 109).

Părerea eclesio-centrică a „mântuirii” prin înălţarea mistică este impusă prin fundamentele apofatice ale teologiei bizantine. Dumnezeu este cunoscut prin energiile Sale, care sunt, în cele din urmă, distinse de esenţa Sa (şi acest autor crede, şi de Persoana Sa). Teologul ortodox rus, Michael Pomazansky explică conceptul Ortodox Răsăritean despre har, care se relatează clar cu conceptul energiilor lui Dumnezeu, la care creştinul este pretins să participe:

Mai întâi, harul lui Dumnezeu, harul lui Hristos, trebuie să fie înţeles ca întreaga economie a mântuirii noastre realizată prin venirea Fiului lui Dumnezeu pe pământ, prin viaţa sa pământească, moartea Lui pe cruce, învierea Sa şi înălţarea Sa la ceruri… În al doilea rând, harul este numele aplicat darurilor Duhului Sfânt care au fost trimise jos şi sunt trimise jos la Biserica lui Hristos pentru sfinţirea membrilor săi, pentru creşterea lor spirituală, şi pentru realizarea prin ele a Împărăţiei cerurilor (Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, pp. 257, 258).

John Meyendorff declară în mod clar:

Harul este participare… „Participarea” în Dumnezeu – aşa cum am arătat – este însăşi natura omului, nu abolirea sa. Aceasta este cheia spre înţelegerea creştină Răsăriteană a relaţiei Dumnezeu-om (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 153).

Literatura ortodoxă este plină cu referinţe la necesitatea vieţii sacramentale a Bisericii ca vehicul prin care harul lui Dumnezeu (definit ca energiile lui Dumnezeu în care participă creştinul), plasând Biserica instituţională, cu toate „misterele” (sacramentele) sale ca dispensator rânduit divin al tuturor „harurilor”. Deşi înţelesul precis al acestei fraze este distinct faţă de Catolicismul Apusean, în final, aceasta este o distincţie fără diferenţă. Preotul O. C. A., Theodore Bobosh, explică:

În sacramente, noi experimentăm în mod personal sacrificiul lui Hristos care ne mântuieşte. În Sfânta Comuniune şi în Botez, noi participam in reconcilierea cu Dumnezeu pe care Hristos a obţinut-o pentru noi. Astfel, Biserica, credinţa noastră, sacramentele, şi membria noastă în Biserică, ar trebui să fie cu toate instrumente de reconciliere pentru întreaga lume (Theodore Bobosh, Am I Saved? pp. 34, 35).

Părerea Reformată a Bisericii, şi locul ei în viaţa credinciosului, este aceia a comuniunii sfinţilor care împărtăşeşte mijloacele harului de sfinţire, nu a harului de justificare. Creşterea în Hristos este bazată pe o uniune mistică cu El (definită foarte diferit decât cea a categoriilor mistice a Bisericii Răsăritene), dar nu caracterizată de înălţarea mistică prin agentul unui sistem sacramental. „Calea” de care vorbeşte Timothy Ware nu este o înălţare mistică, ci o Persoană (Ioan 14:6). De aici, evanghelicii resping orice formă de sacerdotalism sau sacramentalism mai precis pentru că harul este înţeles în termeni biblic: din punct de vedere raţional. Harul este favoarea nemeritată a lui Dumnezeu faţă de om. Acesta se exprimă pe sine prin multele Sale „beneficii” (Psalmul 103:2 şu) către cei care sunt uniţi cu Hristos prin credinţă şi numai prin credinţă. Din momente ce harul nu este o dinamică metafizică (aşa cum este substanţa metafizică sau entitatea din teologia Catolică Apuseană) ci o dinamică relaţională, sfinţirea credinciosului este ferm distinsă de justificarea sa, şi este definită ca o creşterea într-un har obţinut, nu atins, o creşterea din harul pe deplin primit, nu către un har promiţător (şi cooperativ) de meritat. Lipsa asigurării din sistemul ortodox de mântuire este atât tragic cât şi dureros. Caricatura insistentă dintre aşa de mulţi ortodocşi despre asigurarea biblică (cel mai clar exprimat prin lucrările şi confesiunile clasice Reformate) reduce acest element binecuvântat al mântuirii lui Dumnezeu în Hristos la o „formulă” sau „presupunere arogantă” în minţile lor. Asigurarea biblică nu este nepăsătoare sau bazată pe vreo expresie religioasă externă – aceasta este bazată pe lucrarea completă şi sigură a lui Hristos care ne face să fim „de salvat”, dar ne salvează complet în sacrificiul Său de împăcare odată pentru totdeauna de pe crucea Calvarului. În timp ce sacramentele celebrează această lucrare completă realizată prin Hristos, ele nu funcţionează ca vehicul prin care energiile cvasi-personale ale lui Dumnezeu sunt extinse către noi de dragul uniunii metafizice şi abstracte cu ele.

Înainte ca acest articol să ajungă la un final, trebuie spus că există cele mai sigure elemente nobile ale expresiilor Răsăritene de apofasis. Transcendenţa şi sfinţenia lui Dumnezeu atât în considerările lor etice cât şi ontologice sunt cu siguranţă credincioase faţă de dezvăluirea de sine a lui Dumnezeu prin revelaţia Cuvântului Său. Necesitatea interacţiunii umane cu Dumnezeu din cadrul economiei mântuirii este de asemenea admirabil, din moment ce categoriile salvatoare sunt intens de raţionale şi trebuie, din necesitate, să conţină elemente reciproce. Eşecul raţiunii umane şi a limbajului de a-l conţine sau cuprinde pe Dumnezeu, şi repulsia pentru orice înscăunare a raţiunii sau resursei umane în vederea lui Dumnezeu aşa de intrinsecă pentru teologia Răsăriteană trebuie să fie lăudată. Dorinţa pentru şi recunoaşterea importanţei misteriosului poate di conductibil către reverenţa adecvată pentru Dumnezeu care lipseşte prea adesea din comuniunile Apusene (şi în particular cele evanghelice).

Totuşi, aceste elemente nobile sunt supuse unui exces care le deformează şi distorsionează revelaţia puternică a ceea ce este Dumnezeu şi cum este El cunoscut. Îmi pare rău, dar toată insistenţa ortodoxă faţă de contrar nu va şterge realitatea influenţei neo-platonice care contribuie în mod semnificativ la această distorsiune. În timp ce există anumite diferenţe între păgânul Platonism Neo şi cel de Mijloc şi apologeţii creştini timpurii şi teologii Răsăritului, încrederea excesivă pe aceste categorii au limitat viziunea bizantină a lui Dumnezeu la o „cutie” pseudo-filozofică care eclipsează dimensiunile bogate personale care-L eliberează de nevoia pentru un aparat instituţional şi ierarhic de a fi cunoscut, sub aspectul exterior al întâlnirii mistice.

Inconsecvenţele interne ale apofaticismului pentru comunitate – afirmaţia propoziţională a acesteia şi aşteptările practice faţă de contrar – pot crea o schizofrenie spirituală în viaţa credinciosului ortodox care caută în mod serios „înălţarea” spre Dumnezeu. Cel mai serios defect în apofaticism este „ismul” – încrederea negarantată a negării şi dei aici misticismul pentru întreaga viziune teologică Răsăriteană. Da, Dumnezeu este cunoscut în mod analogic, totuşi El este cunoscut şi din punct de vedere Personal şi plin de înţeles. Da, El este lumina de care nu te poţi apropia, dar El se face pe Sine de apropiat într-un sens plin de înţeles fără a fi nevoie să reducă relaţia Sa cu omul la dimensiuni cvasi-personale ale distincţiei Palamite dintre „esenţă” şi „energie”. Cum este Dumnezeu cunoscut? El este cunoscut personal. Detaliile epistemologice de acest gen nu sunt riscate de autorii biblici – totuşi, afirmaţia că bărbaţii şi femeile care au crezut în El au avut o relaţie reală, personală ci conştientă cu El este în mod negreşit pretutindeni pe paginile sale. Tragedia misticismului apofatic este că surogatul devine colegul cel mai adevărat – divinitatea vagă care se ascunde în spatele densului voal de întuneric este în modul cel mai practic cunoscut prin oastea de intermediari care se grăbesc în prim plan în „asistarea” căutătorului dornic de a-l cunoaşte pe Dumnezeu, fie ele sacramente, sfinţi, icoane, sau instituţie care „împarte harurile”.

Distincţia dintre fundamentul Ortodoxiei Răsăritene de cunoaştere a lui Dumnezeu şi cel Evanghelic sunt în modul cel mai clar exprimate de două citate selectate care reprezintă „substratul hermeneutic” al fiecărei tradiţii respectiv. Aceste expresii vorbesc de fundamentul pe care se bazează relaţia fiecăruia cu cel Atotputernic. Fiţi voi judecătorii:

Dacă Ortodoxia este caracterizată de o singură trăsătură, aceasta ar fi cu siguranţă orientarea apofată a întregii sale tradiţii teologice. „Toată teologia Ortodoxă adevărată este la rădăcina sa apofatică; apofaticismul este caracteristica fundamentală a întregii tradiţii teologice a Bisericii Răsăritene” (Daniel Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, p. 55, Quoting Vladimir Lossky in Mystical Theology).

Aş propune ca subiectul lucrării acestei case, atâta timp cât va sta această platformă, şi atâta timp cât această casă va fi frecventată de închinători, va fi persoana lui Isus Hristos. Nu sunt niciodată ruşinat să recunosc că sunt eu însumi un Calvinist; nu ezit să preiau numele de Baptist; dar dacă sunt întrebat care este crezul mei, eu răspund, „Acesta este Isus Hristos”. Predecesorul meu venerat, Dr. Gill, a lăsat o admirabilă [moştenire teologică] şi excelentă în felul ei. Dar [moştenirea] de care m-aş lega pentru mine pentru totdeauna, aşa să mă ajute Dumnezeu,… este Isus Hristos, care este braţul şi substanţa evangheliei, care este în Sine toată teologia, întruparea preţiosului adevăr (C. H. Spurgeon, primele cuvinte de la amvonul de la Metropolitan Tabernacle, London).