TEOLOGIE SISTEMATICA / HARMATIOLOGIE

Secţiunea trei – Condiţia omului

Capitolul 29: Căderea şi păcatul original

Robert L. Dabley

Cuvântul cel mai caracteristic din limba ebraică pentru acesta este ha;f;j} care are ideea rudimentară de a nu lovi la ţintă. Grecescul, amartia, este extraordinar de similar, exprimând cam aceeaşi idee, de eşuare din legătura desemnată. Latinescul peccatum se presupune de către unii să fie o modificare a cuvântului pecuatum grosolănie, iar de alţii pellicitam adulter moral. Aceste cuvinte sugerează, desigur după o analiză profundă a acestora, că un element comun abstract a tuturor păcatelor este unul privat, căruia îi lipseşte conformarea faţă de un standard. Dacă aşa stau lucrurile, atunci păcatul poate fi înţeles doar atunci când este privit ca o antiteză a acelui standard, o lege a dreptăţii, şi faţă de neprihănirea care este conformată ei. Studentului i se poate aminti aici, în trecere, despre speculaţia pe care anumiţi preoţi reformaţi au împrumutat-o de la Scolasticii Latini, prin care aceştia au făcut din păcat o negare. Motivul lor părea a fi doar acesta: Că Dumnezeu, în calitate de Primă Cauză universală, trebuie să fie agentul a tot ceea ce are entitate, deci toate entităţile trebuie să fie per se bune. De aici păcatul, care este rău, nu trebuie să fie o entitate ci o negaţie. Această doctrină a primit aplicaţii ca aceasta: Faptul că însăşi în adulter sau crimă, acţiunea per se, atât cât este doar o acţiune, este bun, calitatea morală negativă este rea. Vedem aici monetăria din care s-a bătut acea distincţie periculoasă, prin care aceeaşi preoţi au căutat să apere pracursus cel eficient al lui Dumnezeu din actele păcătoase ale creaturii (Vezi Lect. 25, sfârşit). Pentru o minte clară, a scăpa din această confuzie este uşor. Păcatele nu sunt de fapt entităţi, drept acte sau stări ale creaturilor, care sunt entităţi personale. Atunci când vorbim despre păcat la abstract, dacă chiar vrem să spunem ceva, noi vorbim despre calitatea comună faţă de actele concrete, pe care noi le numim literal păcate: calitatea păcătoşeniei. Atunci ce este o calitate, separată de toate entităţile care să o califice? Nu neapărat o negaţie, ci un simplu abstract. Cât despre subterfugiu, că Dumnezeu este agentul a tot ceea ce are entitate, noi replicăm: Sprijiniţi agentul liber real al creaturii păcătoase; şi nu vom avea nici un necaz referitor la acest adevăr de sens comun, că actorul este agentul propriului său act păcătos, şi nu Dumnezeu.

Există totuşi o distincţie, de care este nevoie aici, în vederea stabilirii consistente a acestei doctrine. Poftirea este adesea definită ca fiind „dorinţa de a avea posesiunea altuia”. Acum, este clar că există astfel de dorinţe, şi astfel de gânduri, care nu sunt păcatul concupiscenţei. Priceperea intelectuală a binelui natural, pe care nu o deţin, ci care este realizabilă, nu poate fi întotdeauna păcătoasă; căci dacă ar fi aşa, nu as putea depune nici un efort normal şi raţional pentru vreun bine. Deci o anumită dorinţă pentru un astfel de bine trebuie să fie şi inocentă; altfel nu aş putea avea niciodată un motiv legal pentru efort, tinzând spre avansul propriei mele bunăstări. Un exemplu foarte practic poate arăta aceasta. Un pastor evlavios are nevoie de un cal folositor. El vede că vecinul lui deţine acel cal care i se potriveşte scopurilor sale. El oferă pe drept şi se încumetă să-l cumpere. Dar, ca agent liber raţional, el nu şi-ar fi putut propune să pună deoparte o consideraţie valoroasă pentru acest cal, decât dacă ar fi avut mai întâi o judecată raţională despre potrivirea animalului pentru folosirea lui; şi în al doilea rând, o dorinţă de a se bucura de utilitatea acestuia. Avea însă acesta astfel de sentimente când acel cal era al altui om? Este oare necesar ca cineva să încalce a zecea poruncă pentru a efectua un negoţ just de cai? Răspunsul este: Aceste sentimente din omul bun nu au ajuns la gradul poftei rele. Prin urmare, această afecţiune păcătoasă nu este doar o dorinţă pentru binele realizabil, ci pentru un rău nelegiuit condiţionat. Astfel, de exemplu, în momentul când dorinţa acestui om bun de a deţine acel animal de folos este mărginită într-o sete de a-l câştiga în mod incorect, ca şi când ar plăti cu bani contrafăcuţi, sau prin deprecierea neadevărată a acestuia pe piaţă, în acel moment s-a născut pofta. Această distincţie elimină toate obiecţiile drepte în favoarea învăţăturii Scripturii. Este de asemenea de folos să explicăm felul cum un Răscumpărător perfect a putut să fie „ispitit de diavolul”, şi totuşi fără să păcătuiască. Dacă acest suflet sfânt nu ar fi fost în mod absolut impenetrabil nici măcar faţă de temerea intelectuală a binelui realizabil, şi a sentimentului natural ce apare în acest proces, el nu ar fi fost susceptibil faţă de ispitire. Însă el avea acele trăsături normale. De aici, el putea să fie ispitit şi cu toate aceste să nu simtă primul puls al poftei rele.

Misterul nu poate fi rezolvat în întregime despre felul cum prima alegere rea a putut să se ridice în mod voluntar într-un suflet sfânt; însă am putea dovedi în mod clar că aceasta nu este o raţiune clară din certitudinea unei voinţe depravate faţă de cea a unei voinţe sfinte finite. În primul rând: o fiinţă finită poate fi fără defect prin locuirea perpetuă şi supravegherea înţelepciunii şi a harului infinit, care păzeşte atenţia finită şi imperfectă a sufletului împotriva păcatului. Aceasta a fost reţinută pe drept de la satan şi de la Adam. În al doilea rând: în timp ce neprihănirea este un atribut pozitiv, păcatul incipient este o trăsătură privativă a comportamentului uman. Simpla absenţă a unui element de atenţie activă pentru voia lui Dumnezeu constituie o dispoziţie sau un act de voinţă rea. Acum, în timp ce pozitivul necesită o cauză pozitivă, nu este deductibil faptul că şi negativul necesită o cauză pozitivă. A face o lumânare să ardă, aceasta trebuie aprinsă, şi pentru a se stinge, ea trebuie lăsată singură. Cea mai probabilă relatare despre felul cum păcatul a intrat într-un piept sfânt este în primul rând aceasta: Un obiect a fost priceput ca fiind de dorit din punct de vedere natural, şi nu ca nelegiuit. Deocamdată nu este nici un păcat. Însă atunci când sufletul, finit şi supus greşelilor în atenţia sa, a permis o pricepere trufaşă şi dorinţă a adaptării sale naturale pentru a conferi plăcerea, pentru a invada sentimentul nelegiuirii sale, pofta a fost astfel dezvoltată. Şi elementul care a cauzat la început simplul sens inocent al bunătăţii naturale a obiectului ce avea să treacă în poftă rea, a fost privativ, şi anume, eşecul de a considera şi de a prefera voia lui Dumnezeu ca fiind binele superior faţă de simplul bun natural. Astfel dorinţa naturală a trecut în egoismul păcătos, care este rădăcina tuturor relelor. Aşa că noi dăm socoteală doar de elementul privativ. Atunci când declarăm certitudinea alegerii neevlavioase dintr-o voinţă rea, noi doar afirmăm că o stare de voliţiune a cărei calitate morală este un defect, o negare, nu poate deveni cauza unei neprihăniri pozitive. Atunci când afirmăm variabilitatea unei voinţe sfinte dintr-o fiinţă finită, noi doar afirmăm că elementul pozitiv al neprihănirii din dispoziţie poate, în forma unui defect, să admită negativul, acesta nefiind infinit. Astfel că aceste cazuri nu sunt paralele: iar rezultatul lor, deşi este misterios, nu este imposibil. Pentru a face o lumânare să dea lumină pozitivă, aceasta trebuie aprinsă; a o face să între în beznă, e doar necesar să o laşi în pace: lungimea sa fiind limitată, ea se va stinge.

Perfecţiunile lui Dumnezeu necesită faptul ca El să fie duşmanul de drept şi cel care pedepseşte infracţiunea. Omul, în calitate de fiinţă morală şi inteligentă, trebuie să aibă conştiinţă şi emoţii morale. Un efect inevitabil al primului păcat trebuie să fie faptul că Dumnezeu este făcut mânios pe drept, iar noi simţim îmboldirea spre o judecată dreaptă, altfel El nu ar putea fi un conducător sfânt! Astfel, El trebuie să-şi retragă deodată favoarea şi comuniunea Sa (ne mai existând nici un Mijlocitor pentru a satisface dreptatea Sa). Un alt efect inevitabil trebuie să fie naşterea remuşcări din creatură. Acţiunea sănătoasă a conştiinţei de până azi trebuie să asigure aceasta. Această remuşcare trebuie să fie însoţită de o pricepere a mâniei lui Dumnezeu şi de o teamă a pedepsei Lui. Dar natura umană face întotdeauna un schimb printr-un fel de simpatie, cu a cărei ostilitate aceasta îşi cunoaşte obiectul. De câte ori a învăţat un om să-şi urască un vecin inofensiv pentru că el i-a oferit vecinului o cauză bună pentru a-l urî? Dar această ostilitate este faţă de Dumnezeu pentru a face ceea ce ar trebui El să facă; este o ostilitate faţă de neprihănire! Astfel că în primul păcat pronunţat cu claritate, aceste elemente ale coruperii şi ale separării de Dumnezeu sunt în mod necesar conţinute în germene. Dar Dumnezeu este modelul excelenţei şi sursa harului. Vezi cât de deplin sunt aceste rezultate ilustrate în Adam şi Eva (Geneza 3:8, etc.); fiecare act moral are o tendinţă de a nutri predilecţia pe care o tolerează. Vrei să spui că aceasta trebuie să ţintească o tărie neînsemnată produsă de un act; o legătură uşoară a unui obicei, constând dintr-o singură răsucire! Nu întotdeauna. Însă balanţa, dacă este puţin întoarsă, este întoarsă: cariera de povârniş a început, prin cel puţin un pas, şi creşterea momentului va avea loc cu siguranţă, deşi în mod gradat. Nemăsurata dragoste de sine a devenit acum un principiu de acţiune şi va continua să-şi afirme dominaţia. În fine, trebuie să luam în considerarea efectele răului fizic asupra unei inimii aflate într-o perversiune incipientă; căci dreptatea lui Dumnezeu trebuie să-l îndemne pe El să producă relele trupeşti datorită păcatului. Dorinţa de fericire este instinctivă; atunci când bucuriile inocenţei sunt pierdute, compensare şi o înlocuire vor fi căutate în plăcerile carnale. Mizeria dezvoltă pasiunile ticăloase ale invidiei, nerăbdării, egoismului, răzbunării. Şi nimic nu este mai depravant decât disperarea. Vezi Ieremia 2:25; 18:12.

Ei mai argumentează că opinia populară şi sensul comun are de a face cu părinţii ca persoană întreagă. Acelaşi lucru este arătat prin succesiunea caracteristicilor mintale şi a trăsăturilor familiale, care sunt adesea atât de marcata ca şi trupul. Aceasta nu poate să fie socotită prin educaţie, deoarece s-a văzut adesea că părinţii nu au trăit ca să-şi îngrijească copilul, şi nici prin faptul că trupul, cu poftele sale animalice, în care este împachetat sufletul, să fie adevărata cauză a asemănării ereditare aparente a sufletelor; teoria dreaptă este că sufletele influenţează trupurile în aceste lucruri, şi nu invers; în plus, trăsăturile de asemănare nu sunt adesea doar pasionale, ci şi intelectuale. Instanţele de nebunie înnăscută sugerează acelaşi argument. Nebunia este explicată în mod plauzibil ca o pierdere a echilibrului sufletului, prin predominarea inoportună a vreunei trăsături. Acum, aceste cazuri de sminteală înnăscută se găsesc în mod frecvent în descendenţii verişorilor. Asemănarea trăsăturilor din părinţi fiind deja mare, „naşterea continuă” fac din trăsăturile familiei să fie prea puternice şi prin urmare încurcătoare. Însă argumentele principale din raţiune sunt: dacă Dumnezeu creează sufletele, atât de imediat precum El l-a creat pe Adam sau pe Gabriel, atunci ei trebuie să fi ieşit din punct de vedere moral puri din mâna Sa, căci Dumnezeu nu poate crea ticăloşie. Cum se poate dar să se propage depravarea? Biblia ar fi contrazisă, care ea însăşi vorbeşte despre aceasta ca fiind propagată; şi raţiunea, care afirmă că ataşarea unui suflet sfânt de un trup nu îl poate întina, deoarece un trup simplu nu are nici un caracter moral. Creaţioniştii răspund: relaţia federală instituită dintre Adam şi rasă, îl justifică pe Dumnezeu în a ordina aceasta aşa încât legătura sufletului tânăr, nemuritor cu trupul şi astfel cu o rasă depravată să fie ocazia pentru depravarea sa, în consecinţa păcatului imputat. Replica este că este imposibil să explici relaţia federală, dacă sufletul fiecărui copil (doar sufletul este adevăratul agent moral), avea un antecedent de existenţă sfântă, independent de vreun tată uman. De ce se face atunci că sufletul, pe cât este de independent de căderea lui Adam, aşa cum a fost Gabriel, şi de ce nu este acel aranjament care îl implică în aceasta, atât de arbitrar ca şi cum Gabriel ar fi fost legat de soarta lui Adam? Ba mai mult, actul lui Dumnezeu de afundare a acestui spirit pur într-un trup impur este ocazia imediată a depravării acestuia, ceea ce se apropie de a-l face pe Dumnezeu autorul căderii sale. În cele din urmă, un trup simplu nu are nici un caracter moral, şi a presupune că acesta infectează sufletul este un simplu Gnosticism. De aici rezultă faptul că sufletele copiilor sunt descendente ale părinţilor lor. Modul acelei propagări este enigmatic, însă aceasta nu constituie nici o combatere, deoarece o sută de alte operaţiuni indiscutabile naturale ale legii sunt şi impenetrabile; în special în cazul spiritelor, în care natura substanţei este enigmatică, ar trebui să ne aşteptăm ca maniera sa de producţie să fie astfel.

Pe de altă parte, apărătorii creaţiei sufletelor argumentează din texte ca cele din Eclesiastul 12:7; Isaia 57:16; Zaharia 12:1; Evrei 12:9, unde se vorbeşte de sufletele noastre ca fiind lucrarea specială a lui Dumnezeu. La aceasta oferim o replică care pentru mine pare a fi suficientă, şi anume că limbajul acestor pasaje este destul de satisfăcător, prin a recunoaşte faptul că puterea lui Dumnezeu a produs la început sufletul omului din nimic, şi după chipul Său; că propagarea continuă a acestor suflete se află sub nişte legi pe care le susţine şi le direcţionează Providenţa Sa; şi că acest agent al lui Dumnezeu este aclamat ca o onoare specială (de exemplu, în Isaia 57:16) deoarece sufletele umane sunt partea cea mai nobilă din împărăţia pământească a lui Dumnezeu, fiind inteligent, moral şi capabil de a pricepe slava Sa. Că acesta ar fi adevăratul sens al textului din Eclesiastul 12:7, şi că nu ar trebui să fie pus mai presus, apare astfel: dacă limbajul dovedeşte că sufletul unui om din generaţia noastră a venit în mod imediat din mâna lui Dumnezeu, ca şi dintr-a lui Adam, antiteza ar dovedi în mod egal faptul că trupurile noastre provin tot din ţărână, la fel ca cel al lui Adam. La toate celelalte pasaje enunţate mai sus se aplică consideraţiile generale anterioare, şi prin urmare, următoarele fapte: Despre părinţii noştri se vorbeşte în Scriptură ca fiind autorii existenţei noastre de acelaşi fel; şi că în termenii generali, care cuprind spiritul. Geneza 46:26, 27; Proverbe 17:21; 23:24; Isaia 14:10. Cu siguranţă că dacă vreuna dintre aceste clase de texte ar fi astfel încordate, şi celelalte pot fi, deci avem astfel texte care se contrazic în mod egal. Din nou, Dumnezeu este numit Creatorul animalelor, Psalmul 104:30, şi cel ce împodobeşte crinii, Matei 6:30, care sunt produse în mod notoriu prin propagare. În Evrei 12:9, pronumele din „Tatăl duhurilor noastre”, este neoficial. Însemnătatea este contrastul simplu dintre ideile generale de „părinţi pământeşti” şi „tată ceresc”. Căci dacă facem din ultima o clauză, „Tatăl duhurilor” înseamnă Creatorul sufletelor noastre, apoi, prin antiteză, prima ar trebui să fie citită ca părinţii trupurilor noastre; însă acest lucru nu este permis în scopul apostolului, şi nici cuvântul sarx nu însumează aceasta, ceea ce nu înseamnă de obicei, în limbajul său, că trupurile noastre sunt opuse sufletelor noastre; ci naturalul nostru ca fiind opus condiţiei noastre graţioase a sufletului.

Prin a spune că depravarea nativă a omului este totală, nu intenţionăm prin nici un mijloc să spunem că conştiinţa este distrusă, căci vina ţărânii se arată chiar din acest lucru, că inima sa preferă ceea ce conştiinţa condamnă. Nici nu vrem să spunem că toţi oamenii sunt la fel de răi şi atât de rai cât pot fi ei. nici nu intenţionăm să contestăm autenticitatea şi dezinteresul virtuţilor sociale şi a lucrurilor caritabile din cei neevlavioşi. Căci dacă am afirma că toată corectitudinea a unui Aristide sau a unui Fabriciaus, că toate lucrurile caritabile ale iubirii domestice, toată nobleţea prieteniei dezinteresate dintre lucrurile lumeşti sunt rele, mai întâi ca faţă de responsabilitatea principală a sufletului, a-l iubi pe Dumnezeu fiecare suflet este total de renegat. Nici un om natural nu are vreo dragoste reală pentru Dumnezeu în calitatea sa de Suveran spiritual, sfânt, adevărat, bun şi neprihănit. Aceasta fiind însă şi datoria pre-eminentă peste toate celelalte din agregat, rostirea abandonării de aici aruncă toate virtuţiile mai mici şi parţiale în umbră. În al doilea rând, în timp ce există ceva de virtute reală în multe acte şi sentimente seculare ale celor nereînnoiţi, care merită aprobarea sinceră şi gratitudinea ale celorlalţi faţă de ei, ca dintre om şi om, există în aceleaşi acte şi sentimente un defect fatal ca faţă de Dumnezeu, care le plasează pe partea cea rea a liniei morale despărţitoare. Acel defect este că ei nu sunt stimulaţi de nici un lucru moral în ceea ce priveşte voia lui Dumnezeu care o cere de la ei. „Dumnezeu nu este în gândurile lor” Psalmul 10:4. Fiecare om lumesc să îşi analizeze motivele sale, şi va vedea că aceasta este adevărat în ceea ce priveşte cele mai bune acte seculare ale sale. Însă grija supremă ar trebui să fie, în fiecare act, dorinţa de a-i fi pe plac lui Dumnezeu. Din moment ce aceste virtuţii seculare sunt mai puţin greşite decât viciile lor opuse, ele încă mai sunt în vederea lui Dumnezeu, lipsite de ceea ce e corect, şi aceasta este cea mai importantă particularitate. Deficienţa acestei virtuţi carnale şi sociale primeşte o ilustrare foarte practică astfel: Sfera relaţiei, în care virtuţile seculare ale necredincioşilor sunt practicate, este doar temporară. La fel ca şi copiii, soţii sau soţiile, părinţii, vecinii, oamenii de afacere, ele execută multe acte dezinteresate de formă morală; fiind stimulate faţă de principiile naturale, sociale. În cealaltă lume, toate aceste relaţii sunt abolite. Unde va fi atunci corectitudinea persoanelor, care, cu toate excelenţele lor sociale, nu au nimic evlavios, în timp ce Dumnezeu este singurul bun şi obiectul imediat al datoriei şi al comunicării?