Apologetică:

În căutarea adevăratei Biserici Apostolice:

Ce ar trebui să ştie Evanghelicii despre Ortodoxismul Răsăritean

de Paul Negruţ

 

 

Sumar

Anii recenţi au mărturisit un val de Creştini Apuseni care se uneau cu Biserica Ortodoxă. Cu accentul său pe uniunea mistică cu Dumnezeu, bogata sa istorie şi frumoasele-i icoane (imagini sacre) şi liturghii, Ortodoxia apelează la cei care tânjesc după un sens mai profund de minute în cadrul închinări şi credinţei lor. Însă în spatele apelului stau câteva realităţi greoaie. Lumea ortodoxă nu este monolitică, şi cineva nu poate deveni ortodox în general. Tradiţia ortodoxă nu este în întregime apostolică, şi în consecinţă pretenţia de a reprezenta adevărata biserică a lui Hristos este triumfală. Ortodoxia urmează o paradigmă teologică diferită; de exemplu, în cadrul Ortodoxismului doctrina mântuirii are un înţeles diferit decât în cadrul Catolicismului sau al Protestantismului. Evangheliştii protestanţi care s-au unit cu biserica Ortodoxă prezintă adesea o înţelegere inadecvată a credinţei pe care au îmbrăţişat-o.

 

În 1987, circa 2.000 de laici şi clerici din 17 biserici, incluzând luterani, penticostali, baptişti, independenţi şi alţii, au îmbrăţişat credinţa Ortodoxă1. Aceşti noi convertiţi au explicat faptul că în ziua când s-au alăturat de biserica Ortodoxă a fost finalul glorios al lungii lor călătorii în a descoperi adevărata biserică a lui Hristos. În prefaţa cărţii lui Peter Gillquist, Becoming Orthodox [Devenind Ortodox], Episcopul Maximos Agiorgoussis a argumentat, „Cercetătorii nu au nici o dificultate în a realiza că… singurul trup care îndeplineşte criteriul Bisericii fondate de Hristos, Biserica tradiţiei apostolice, credinţa şi practica, este Sfânta Biserică Ortodoxă a lui Hristos de astăzi”2.

 

Metropolitanul Philip Saliba, cap al Bisericilor Ortodoxe Antiohiene din America de Nord, a salutat evenimentul ca având semnificaţie istorică: „Nici în viaţa voastră, nici în a mea, am mărturisit vreodată o astfel de convertire în masă la Sfântul Ortodoxism”. Apoi el a adăugat, „Săptămâna trecută am spus evanghelicilor, ‚Bun venit acasă”’ Astăzi spun, ‚Vino acasă, America! Vino acasă la credinţa lui Petru şi Pavel’”3.

 

Un alt vorbitor a proclamat, „Părinţii noştri au îmbrăţişat această credinţă ortodox creştină şi au adus-o în America. Acum e rândul nostru să aducem America – şi Vestul – la Creştinismul Ortodox”4. Din 1987 mulţi alţii au urmat urma Răsăriteană. Unii apologeţi bine-cunoscuţi ai acestei noi tendinţe îi îndeamnă pe ortodocşi să facă o cruciadă pentru a câştiga America pentru Hristos5. Citind astfel de revendicări, cineva nu poate evita să nu se întrebe dacă astfel de afirmaţii sunt bazate pe argumente solide din punct de vedere istoric şi teologic sau dacă această mişcare este doar o altă diversiune religioasă.

 

CREDINŢA SAU CREDINŢELE ORTODOXE?

În cartea Becoming Orthodox [Devenind Ortodox] Peter Gillquist afirmă, „Biserica Ortodoxă… poartă în mod miraculos astăzi aceiaşi credinţă şi viaţă a Bisericii Noului Testament”6. Presupunerea din spatele acestei afirmaţii este faptul că biserica Ortodoxă este un trup unificat care vorbeşte cu o singură voce. De fapt, Ortodoxia nu este un bloc monolitic care împărtăşeşte o tradiţie unificată şi viaţa de biserică. Fraza „Ortodoxismul Răsăritean”, folosit în mod comun pentru a descrie credinţa ortodoxă, se referă de fapt la bisericile dominante ale Europei Răsăritene. Într-un sens larg, tradiţia Răsăriteană cuprinde toate bisericile creştine care s-au separat la un stagiu timpuriu de tradiţia Apuseană (Roma) pentru a urma pe unul din patriarhii antici (Ierusalim, Antiohia, Alexandria şi Constantinopol).

 

În cadrul secolul al 20lea, aceste biserici nu numai că s-au răspândit pe toate continentele, dar au şi penetrat multe culturi care nu au fost asociate în mod tradiţional cu tradiţia Răsăriteană. În general vorbind, aceste biserici pot fi grupate în una din următoarele:

 

1. Bisericile ortodoxe din Orientul Mijlociu. Acestea aparţin celor mai antice unităţi eclesiastice orientale, şi ele îi includ pe Patriarhii Constantinopolului (Istambulul modern), Alexandria (Egipt), Antiohia (Siria şi Liban), Ierusalim (Iordania şi teritoriile ocupate), Catolizaţii Armenieni din Etchmiadzin (fosta Republică Sovietă) şi Cilicia (Liban), biserica Ortodoxă Coptică (Egipt) şi biserica Ortodoxă Siriană (Siria, Beirut şi India)7.

 

2. Bisericile ortodoxe din Europa Centrală şi Răsăriteană. Atât din punct de vedere cultural cât şi teologic, aceste biserici urmează îndeaproape tradiţia bizantină (Constantinopolitană). Cunoscuţi în general ca „Ortodoxia Răsăriteană”, ele includ bisericile autonome din Rusia, România, Serbia, Grecia, Bulgaria, Georgia, Cipru, Republica Cehă, Polonia, Albania şi Sinai8.

 

3. Diaspora ortodoxă. Organizate în afara ţărilor tradiţional ortodoxe, aceste comunităţi eclesiastice se găsesc în Europa Apuseană, America de Nord şi Sud, Africa, Japonia, China şi Australia.

 

Aceste biserici au diferenţe semnificative din punct de vedere teologic, eclesiastic şi cultural între ele. De exemplu, controversa monofizită din secolul al 5lea referitoare la faptul dacă Hristos are două naturi sau una a separat biserica bizantină din cadrul bisericilor Răsăritene antice. În plus, bisericile Răsăritene nu sunt de acord cu data pentru Paşte şi legitimitatea ierarhiei şi a sacramentelor bisericii. ca rezultat al acestor diferenţe, bisericile Răsăritene au structuri eclesiastice paralele nu numai în aceiaşi ţară ci chiar şi în acelaşi oraş, astfel neglijând conducerea unui singur episcop într-un singur oraş.

 

Din punct de vedere cultural, în adiţie faţă de tradiţiile liturgice locale diferite, legătura dintre biserică şi naţiune care a devenit caracteristic pentru Ortodoxia Răsăriteană a dus la fondarea bisericilor pe principii etnice. Majoritatea bisericilor se înţeleg pe ele insele ca fiind protectorul real al naţiunilor lor individuale, popor şi culturi. În ciuda beneficiilor politice, relaţia biserică-naţiune ridică întrebări legate de universalitatea şi unitatea bisericii, în particular în vremurile de tensiune politică sau militară dintre naţiunile sprijinite de bisericile ortodoxe surori.

 

În ciuda pretenţiilor triumfătoare ale apologeţilor ortodocşi că ei întruchipează adevărata credinţă apostolică, în realitate există o îngrămădeală de tradiţii în conflict, teologii şi structuri eclesiastice. Evanghelicii protestanţi din America care au fost doritori să îmbrăţişeze credinţa ortodoxă au descoperit la scurt timp că bisericile ortodoxe din America erau divizate. De fapt, liturghiile lor se fac în limbile lor naţionale şi ei sunt nehotărâţi să-i întâmpine cu bucurie pe străini9. De exemplu, Frank Schaeffer, un promotor pasionat al Ortodoxiei, a concluzionat că o latură a bisericii Ortodoxe din America este „un fel de club socio-etnic”, infectat cu nominalism, materialism, mândrie etnică, exclusivism, şi indiferenţă faţă de sacramente10.

 

ESTE CREDINŢA ORTODOXĂ APOSTOLICĂ?

Ca şi Protestanţii evanghelici, ortodocşii cred că toată cunoaşterea teologică este bazată pe revelaţia de sine a lui Dumnezeu. Ortodoxia, totuşi, argumentează faptul că această revelaţie este transmisă lumii nu doar prin Scriptură ci şi prin Tradiţia Apostolică; adică, Hristos a încredinţat revelaţia divină apostolilor, şi ei au încredinţat-o bisericii, care a devenit custodele şi interpretatorul revelaţiei. Această moştenire, sau Depozit de Credinţă, nu trebuie a fi înţeles ca un set de doctrine normative ci ca o realitatea nouă sau viaţă nouă făcută disponibilă lumii prin întruparea Cuvântului şi prin operaţia Duhului Sfânt11.

 

În general vorbind, ierarhia ortodoxă afirmă faptul că bisericile ortodoxe au păstrat Depozitul de Credinţă nedeformat, aşa cum l-a primit biserica apostolică12. Sub influenţa erudiţiei moderne, totuşi, un număr crescând de teologi ortodocşi afirmă că Tradiţia Apostolică a suferit transformări în procesul de transmitere şi interpretate care a rezultat în formarea unei tradiţii distincte eclesiastice (a bisericii). Deşi aceste două tradiţii nu sunt în mod mutual exclusive, teologul grec ortodox C. Konstantinidis, care este foarte activ în cadrul mişcării ecumenice, afirmă că „Tradiţia Apostolică este şi ea eclesială, dar eclesiasticul este destul de larg pentru a conţine şi alte câteva forme de tradiţie, care sunt forme de tradiţie în Biserică, dar nu direct apostolice”13. Aceasta ridică întrebări despre distincţia dintre cele două forme de tradiţie: Apostolică şi eclesiastică.

 

În timp ce toţi ortodocşii sunt de acord asupra conceptului Tradiţiei Apostolice, ei nu sunt de acord atât în privirea modului de transmitere şi a conţinutului a ceea ce s-a transmis. În general vorbind, există două teorii care încearcă să explice acest proces; primul, teoria „celor două surse”, care a fost dominant în lumea ortodoxă încă din Evul Mediu; şi a doua, teoria „unei singure surse”, care este larg acceptată printre scolasticii ortodocşi care participă la dialogul ecumenic.

 

Abordarea „celor două surse”

Biserica Romano-Catolică la Conciliul de la Trent (1546-1563) a declarat că „atât adevărul salvator cât şi disciplina morală” sunt „conţinute în cărţile scrise şi tradiţiile nescrise, şi aceasta aparţine sfintei biserici mamă… de a judeca adevăratul sens şi interpretarea Sfintelor Scripturi”14. Această declaraţie a influenţat în mod puternic abordarea celor două surse.

 

În mod similar, ortodocşii pretind că conţinutul revelaţiei a fost transmis în Scripturi şi Sfânta Tradiţie. Almanahul 1962 al Arhieparhiei Greceşti din America de Nord şi Sud declară, „Adevărurile eterne sunt exprimate în Sfânta Scriptură şi Tradiţia Sacră, ambele fiind egale şi sunt reprezentate pur şi neadulterate de către Biserica adevărată stabilită de Hristos pentru a continua misiunea Sa: salvarea omului”15. Apărătorii acestei păreri argumentează faptul că biserica a primit revelaţie în forma tradiţiei orale, care a fost anterioară Scripturii şi din care conţinutul Noului Testament a fost compilat. Din moment ce Noul Testament nu pretinde întreaga revelaţie, biserica a apărat Depozitul de Credinţă atât în tradiţia scrisă cât şi în cea nescrisă a Cuvântului lui Dumnezeu. Ultimul dintre apostolii inspiraţi a completat tradiţia scrisă care a format canonul Noului Testament. Între timp, tradiţia nescrisă a fost păstrată în biserică „mai întâi oral şi apoi în forma monumentelor literare, cum este marea Tradiţie a Bisericii”16. Konstantinidis continuă, „Doar într-o astfel de perspectivă ca aceasta poate înţelege cineva de ce noi, ortodocşii, considerăm Sfintele Scripturi şi Sfânta Tradiţie ca două surse de revelaţie de greutate egală şi autoritatea, ca două surse echivalente de dogmă şi de credinţă supranaturală”17.

 

Cu alte cuvinte, nici Scriptura şi nici Tradiţia nu conţin în mod independent toate faptele revelaţiei sau cheia pentru interpretarea clară a acelor fapte. Arhiepiscopul Michael al Arhieparhiei Greceşti din America de Nord şi Sud declară: „Există în Tradiţie elemente care, deşi nu sunt menţionate în Noul Testament aşa cum sunt în Biserică astăzi, sunt indispensabile pentru mântuirea sufletelor noastre”18. Această abordare pretinde faptul că nu există nici un conflict între aceste două surse. Într-adevăr, ele sunt văzute drept complementare deoarece ambele sunt expresii legitime ale sursei de autoritate ultimă – adică, revelarea de sine a lui Dumnezeu. În afară de acestea Konstantinidis face distincţia dintre Sfânta Tradiţie, care se referă la credinţă şi are aceiaşi autoritate ca şi Scriptura, şi tradiţia eclesiastică, care este schimbătoare şi are doar autoritate relativă. O astfel de distincţie necesită clarificare ulterioară referitoare la originea, conţinutul şi folosinţa teologică a tradiţiei eclesiastice.

 

Abordarea „unei singure surse”

Alţi teologi ortodocşi repudiază părerea celor două surse pe motive că aceasta introduce o dihotomie inutilă. Declaraţia de Acord de la Moscova în 1976 (între Anglicani şi Ortodocşi) spune, „Orice despărţire între Scriptură şi Tradiţie care să le trateze ca două ‚surse de revelaţie’ separate trebuie să fie respinsă. Cele două sunt corelative… Sfânta Tradiţie completează Sfânta Scriptură… Prin termenul Sfânta Tradiţie noi înţelegem viaţa întreagă a Bisericii în Duhul Sfânt”19.

 

Conform acestei păreri, Sfânta Scriptură este pur şi simplu parte a Sfintei Tradiţii. Totuşi, această abordare necesită clarificare referitoare la relaţie dintre Tradiţie şi Scriptură. Cercetătorul ortodox Timothy Ware (care la ordinarea sa ca preot ortodox în 1966 a primit numele Kallistos Ware), de exemplu, argumentează faptul că biserica trebuie să decidă această chestiune deoarece Scriptura nu este o autoritate pusă deasupra bisericii, ci trăieşte şi este înţeleasă în cadrul bisericii. „Scriptura îşi datorează autoritatea sa Bisericii. În acelaşi fel Biserica este cea care singură constituie interpretarea autoritară a Bibliei… criteriul decisiv pentru înţelegerea noastră a Scripturii este mintea Bisericii20.

 

În ciuda acestora, aşa cum afirmă teologul ortodox E. Clapsis, chiar şi atunci când cercetătorii ortodocşi sunt de acord că biserica este singurul agent care să ofere interpretare autentică Scripturii, dezacordurile continuă referitor la cum al acestei interpretări21. În ciuda unor astfel de dezacorduri, toţi cercetătorii ortodocşi cred că biserica are autoritatea absolută de a interpreta şi a învăţa revelaţia lui Dumnezeu. Organul de învăţământ al bisericii este episcopatul (episcopii) în mod individual şi în concilii. Învăţătura lor este autoritară deoarece este bazată pe infailibilitatea bisericii22.

 

Dacă biserica Ortodoxă este infailibilă, învăţăturile bisericilor lor trebuie să fie în mod necesar consistente şi coerente. Pentru a determina dacă acesta este cazul trebuie să investigăm conţinutul Tradiţiei.

 

Conţinutul Tradiţiei

Cercetătorii ortodocşi nu vorbesc întotdeauna aceiaşi limbă atunci când se referă la conţinutul Tradiţiei. Aceasta este adevărat nu numai între aderenţii abordării unei singure surse şi a două surse ci şi printre cei care aparţin aceleiaşi orientări.

 

Konstantinidis şi Arhiepiscopul Michael, de exemplu, aparţin orientării celor două surse, şi totuşi sunt în dezacord în privinţa conţinutului Tradiţiei. Konstantinidis afirmă faptul că Tradiţia include: (1) interpretarea validă şi autentică a Scripturii în biserica; (2) formulările oficiale şi confesiunile de credinţă; (3) formulările, definiţiile şi crezurile Conciliilor Ecumenice; (4) acordurile mai largi ale învăţăturilor Părinţilor şi ale autorilor eclesiastici (Consensus Patrum); şi (5) formele, faptele, şi instituţiile şi liturghiile bisericii timpurii. Orice altceva poate fi tradiţie eclesiastică, însă „nu Sfânta Tradiţie a dogmei şi credinţei salvatoare”23. Cu excepţia definiţiilor Conciliilor Ecumenice, totuşi, biserica Ortodoxă Răsăriteană nu a acceptat în mod formal niciodată punctele diagramei lui Konstantinidis. În plus, după Conciliul de la Calcedon (451), bisericile Răsăritene non-Bizantine nu au participat la conciliile considerate ecumenice de către Ortodoxia Bizantină.

 

Alternativ, Arhiepiscopul Michael afirmă că tradiţia orală a fost transmisă „din generaţie în generaţie până ce aceasta a fost întruchipată şi codificată în lucrările Părinţilor majori ai Bisericii şi în rezoluţiile celor şapte Ecumenice şi cele zece sinoade locale ale Bisericii”24. Din moment ce Arhiepiscopul Michael nu indică nici cine sunt Părinţii majori şi nici care sunt cele zece sinoade locale, este din nou imposibil să distingem între tradiţiile Apostolică şi cea eclesiastică. În absenţa unei astfel de clarificări, biserica îşi asumă riscul de a pune Scripturile canonice pe aceiaşi poziţie cu corpul suplimentare de învăţături şi practici şi de atribuire de autoritate apostolică la anumite învăţături şi practici care ar putea foarte bine să aibă o origine simplă eclesiastică25.

 

Dezacorduri similare există între aceia care urmează teoria unei singure surse. Ware afirmă faptul că Tradiţia include: (1) Biblia, (2) Cele Şapte Concilii Ecumenice şi Crezul Nicean-Constantinopolitan, (3) conciliile locale, (4) Părinţii, (5) liturghia, (6) legea canonică (reguli oficiale stabilite de biserică care guvernează credinţa şi practica), şi (7) icoanele26. Pentru a evita autorităţile contradictorii din cadrul Tradiţiei, el propune o „ierarhie” a Tradiţiei în cadrul bisericii. Biserica contemporană este autoritatea finală în interpretarea Scripturilor, a conciliilor de mai târziu, şi a Părinţilor, în timp ce definiţiile Conciliilor Ecumenice sunt luate drept irevocabile27. El consideră liturghia şi icoanele dincolo de orice întrebare, în timp ce legea canonică este supusă schimbării de către biserica contemporană28.

 

În mod alternativ, alţi aderenţi ai abordării unei singure surse argumentează, „Prin termenul Sfânta Tradiţie noi înţelegem viaţa întreabă a Bisericii în Duhul Sfânt. Această tradiţie se exprimă pe sine în învăţăturile dogmatice, în închinarea liturgică, în disciplina canonică, şi în viaţa spirituală”29.

 

Clapsis notează, „Biserica Ortodoxă are doar un număr mic de definiţii dogmatice, formând profesiunea de credinţă obligatorie pentru toţi membrii săi. Strict vorbind, acest minim constă din Crezul Nicean-Constantinopolitan, care este citit în timpul serviciului de botez şi liturghiei, şi definiţiile celor şapte concilii ecumenice”30. Teologul ortodox John Meyendorff, totuşi, adoptă o abordare mai puţin concisă: „Ortodocşii, când sunt întrebaţi în mod pozitiv de sursa credinţei lor, răspund în asemenea concepte ca întreaga Scriptură, văzuţi în lumina tradiţiei Conciliilor antice, Părinţii, şi credinţa întregului popor al lui Dumnezeu, exprimată în mod particular în liturghie. Aceasta apare către străini ca o nebuloasă, probabil romantică sau mistică, şi în oricare caz ineficientă şi nerealistă”31.

 

Mai degrabă să facă sortare prin moştenirea sa, biserica Ortodoxă a preferat să se ascunde în spatele pretenţiei că Duhul Sfânt o păzeşte de erori. De aici, ei eşuează să argumenteze pretenţiile lor în mod efectiv, fie din punct de vedere istoric sau teologic. Mai mult, teologii ortodocşi evită formularea sistematică a învăţăturilor lor, alegând în schimb o abordare diferită faţă de teologie decât cea a Creştinismului Apusean.

 

Estul şi Vestul: Două abordări faţă de teologie

În cadrul timpuriu al secolului al doilea, Estul (Răsăritul) şi Vestul (Apusul) au dezvoltat abordări distincte faţă de teologie. Paradigma teologică Apuseană este creaţia-căderea-răscumpărarea, în timp ce cea Răsăriteană este creaţia-divinizarea, sau theosis.

 

Sub influenţa interpretării lui Augustin a apostolului Pavel, Apusul şi-a dezvoltat teologia sa pe relaţia legală dintre Dumnezeu şi omenire. Aceasta subliniază doctrina justificării cu implicaţiile sale pentru doctrinele catolice ale bisericii, lucrării şi legii canonice33.

 

În plus, Reforma Protestantă a accentuat aspectul legal (juridic) al relaţiei umanităţii cu Dumnezeu în doctrinele sale despre Cădere şi păcat (încălcarea legii lui Dumnezeu) şi mântuirea (împlinirea legii de către Hristos în locul păcătoşilor şi luarea asupra sa a pedepsei de drept în locul aşa că neprihănirea Sa să poată fi transferată legal [imputată] acestora). Mântuirea nu poate fi câştigată sau meritată dar ea se primeşte prin credinţă aparte de faptele bune. Pentru a fi salvat, fiecare persoană trebuie să se pocăiască şi să se încreadă în Hristos34.

 

Alternativ, Răsăritul a dezvoltat o abordare mistică faţă de teologie: Dumnezeu nu poate fi cunoscut din punct de vedere independent ci doar din punct de vedere experimental. Această abordare faţă de teologie, cunoscută drept calea negativă, afirmă că Dumnezeu este mai presus de limba şi raţiunea umană. „Calea negativă a cunoaşterii lui Dumnezeu este o preluare ascendentă a minţii care elimină în mod progresiv toate atributele pozitive ale obiectului pe care le doreşte să le atingă, pentru a culmina în final într-un fel de pricepere prin ignoranţa supremă a Aceluia care nu poate fi un obiect al cunoaşterii”35.

 

Cu alte cuvinte, Dumnezeu este un mister. Aceasta înseamnă că El este dincolo de priceperea noastră intelectuală. El este în întregime „cu totul altul”, nu doar invizibil ci şi de neconceput36. Pseudo-Dionysius (c. târziu în secolul al 5lea, devreme în secolul al 6lea), părintele căii negative, explică aceasta prin a indica la ascensiunea lui Moise pe munte pentru a se putea întâlni cu Dumnezeu:

 

Nu pentru nimic i s-a poruncit lui Moise binecuvântatul mai întâi să se purifice şi apoi să se depărteze de cei care nu au trecut prin aceasta. Când fiecare purificare este completă, el aude trompetele multi-sonore. El vede multele lumini, pure şi cu raze care se revarsă din abundenţă. Apoi, stand aparte de mulţime şi acompaniat de preoţii aleşi, el merge înainte la apogeul ascensiunii divine. Şi totuşi el nu se întâlneşte cu însuşi Dumnezeu, ci contemplează, nu la cel care este invizibil, ci la unde locuieşte…. Aici renunţând la tot ceea ce poate concepe mintea, învăluit în întregime în invizibilul şi intangibilul, el îi aparţine în întregime acestuia care este dincolo de orice. Aici, nefiind nici el şi nici un altul, este unit în mod suprem printr-o activitate complet de necunoscută de toată ştiinţa, şi cunoaşte dincolo de minte prin a nu cunoaşte nimic37.

 

Aici accentul stă nu pe dezvoltarea sistemelor teologice ci pe uniunea mistică dintre Dumnezeu şi credincios în absenţa întregii cunoaşteri intelectuale38. Scopul cunoaşterii teologice şi a practicii bisericii (de exemplu, sacramentele) este acela de a ajuta pe cel credincios să atingă uniunea mistică cu Dumnezeu sau divinizarea (theosis).

 

Doctrina despre Dumnezeu

În Ortodoxie, Dumnezeu este absolut de transcendent. Aceasta înseamnă că doar Dumnezeu are existenţă în Sine, şi că El este separat de orice altceva care există în afara Sa. Mai mult, orice există „în afara” lui Dumnezeu nu a co-existat din veşnicie cu Dumnezeu ca într-o emanaţionismul monist şi filozofiile dualiste, dar îşi are existenţa în voinţa liberă a lui Dumnezeu de creaţie şi providenţă. Ware argumentează că această transcendenţă absolută a lui Dumnezeu este afirmată prin „calea negării”. Declaraţiile pasive despre Dumnezeu – cum sunt că Dumnezeu este bun, înţelept şi drept – sunt adevărate în măsura lor; totuşi ele nu pot să descrie în mod adecvat natura interioară a divinităţii39. Deşi este clar că Dumnezeu există, misterul esenţei sale este dincolo de capacităţile noastre intelectuale. În ciuda acestora ortodocşii cred de asemenea că Dumnezeu acţionează şi intervine direct în situaţiile istorice concrete.

 

Pentru a proteja transcendenţa absolută şi imanenţa lui Dumnezeu, teologia ortodoxă face distincţie între trei aspecte ale fiinţei lui Dumnezeu: (1) indescriptibila şi inaccesibila esenţă divină (ousia); (2) cele trei Persoane divine (hypostases); şi (3) energiile necreate (energeiai) inseparabile din esenţa lui Dumnezeu (aşa cum sunt razele soarelui din însăşi soarele) în care El se manifestă, comunică şi se dă pe Sine40.

 

Comparând aceasta cu alte tradiţii ortodoxe, Ware conclude, „Aceia care au fost crescuţi în alte tradiţii au descoperit uneori a fi dificil să accepte accentul ortodox asupra teologiei apofate [negative] şi distincţia dintre esenţă şi energii. Aparte însă de aceste două materii, ortodocşii sunt de acord în privinţa majorităţii copleşitoare a tuturor acelora care se numesc creştini. Monofiziţii şi Luteranii, Restrânşii şi Romano-Catolicii, Calviniştii, Anglicanii şi Ortodocşii: Cu toţii se închină lui Dumnezeu asemănător în Trei Persoane şi mărturisesc pe Hristos ca Fiul Întrupat al lui Dumnezeu”41. Cu toate acestea, diferenţele au implicaţii semnificative pentru doctrinele creaţiei, păcatului şi a mântuirii.

 

Doctrina despre Creaţie

Biserica Ortodoxă crede în creatio ex nihilo (crearea din nimic); adică, Dumnezeu singur are existenţă în Sine; orice altceva îşi are existenţa prin El. Creştinismul Răsăritean crede că întreaga creaţie a venit în existenţă datorită unui act liber şi iubitor al Dumnezeu Triunic. În ciuda faptului că biserica ortodoxă nu a sistematizat niciodată doctrina sa despre relaţia dintre Creator şi creaţie, se pare că părerile lui Atanasie şi Maximus Confesorul42 sunt în general susţinute.

 

Atanasie a făcut distincţia dintre voia lui Dumnezeu şi natura Sa. Creaţia este un act al voii lui. Dumnezeu este liber să creeze sau nu, şi El rămâne transcendent faţă de lume. Prin natură Tatăl îl generează pe Fiul, care nu este o creatură dar care împărtăşeşte aceiaşi natură (ousia) cu Tatăl43.

 

Natura divină şi natura ceată sunt moduri separate şi diferite de existenţă. Creaturile există „prin harul harului Său, voia Sa şi cuvântul Său… aşa că ele pot să înceteze să existe dacă aşa voieşte Creatorul”44. Doctrina Creaţiei aşa cum este exprimată de Atanasie duce la o distincţie în Dumnezeu între esenţa Sa transcendentă şi proprietăţile lui, precum puterea sau bunătatea. Aşa cum o pune Meyendorff, „Pentru că Dumnezeu este ceea ce este el, El nu este determinat sau limitat în vreun fel în ceea ce face El, nici măcar de către esenţa şi fiinţa Sa”45. Actul creator al lui Dumnezeu a adus în existenţă o altă natură distinctă de a Sa şi vrednică de dragostea şi grija lui şi din punct de vedere fundamental „foarte bună”.

 

Pentru a exprima relaţia dintre Creator şi creatură, Maximus a împrumutat conceptele neo-platonice46 de logos şi logoi. Logosul divin (Raţiunea) este centrul şi unitatea vie a logoi (motivele) a creaţiei. Existenţa temporală a fiinţelor create se centrează pe un singur Logos. Fiecare lucru creat este înzestrat cu „energia” sa sau mişcare. Meyendorff declară, „Mişcarea adecvată a naturii, totuşi, poate fi în întregime ea doar dacă [aceasta] îşi urmează ţelul ei propriu (skopos), care constă în năzuirea după Dumnezeu, intrarea în comuniune cu El, şi astfel împlinirea logosului, sau a scopului divin, prin care şi pentru care aceasta este creat”47.

 

Creaturile nu primesc pur şi simplu forma şi diversitatea lor de la Dumnezeu; El le-a dat acestora o energie a lor proprie. Aceasta duce la teoria „mişcării duble”, adică, prin Logosul Divin Creatorul se mişcă spre creaţie şi prin logoi al ei creaţia se mişcă înspre Creatorul ei. În condiţia sa naturală creaţia nu este opusă lui Dumnezeu, dar se îndreaptă spre El pentru a putea participa în energiile necreate ale lui Dumnezeu; adică, a fi divinizată sau să-şi obţină perfecţiunea sa. Această cooperare atinge un nivel special în om, care a fost creat după chipul lui Dumnezeu.

 

A fost Adam un copul sau un om perfect?

Presupunerea care se află la baza doctrinei ortodoxe despre om este că omul a fost făcut pentru „participare” în Dumnezeu. Relatarea biblică a creării omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu este interpretată în Ortodoxism ca indicând două aspecte diferite ale fiinţelor umane. Ioan din Damasc a crezut că „expresia după imaginea indică raţionalitatea şi libertatea, în timp ce expresia după asemănarea indică asimilarea faţă de Dumnezeu prin virtute”48.

 

Imaginea (grecescul: icon) lui Dumnezeu semnifică totul (voinţa liberă, raţiunea, responsabilitatea morală) care separă pe om de creaţia animală şi îl face o persoană. Mai mult, Ware argumentează faptul că imaginea înseamnă că „noi suntem ‚odraslele’ lui Dumnezeu (Faptele Apostolilor 17:28), rudele lui; aceasta înseamnă că între noi şi El există un punct de contact, o similaritate esenţială”49. Prăpastia dintre Creator şi creaţie poate fi astfel podită. Folosirea proprie a acestei aptitudini pentru comunicare cu Dumnezeu duce la divinizare.

 

Imaginea, deci, se referă la acel aspect pe care Dumnezeu l-a pus în oameni de la început. Asemănarea, pe de altă parte, este un ţel spre care trebuie să ajungă. Ware conclude, „Oricât de păcătos ar fi un om, el nu pierde niciodată imaginea; însă asemănarea depinde de alegerea morală, de ‚virtutea’ noastră, şi astfel ea este distrusă de păcat”50.

 

Ortodoxia urmează pe părintele secolului al 3lea Irineu, care a crezut că Adam „a fost un copil, încă nu avea perfecţionată priceperea sa. Era necesar ca el să crească şi astfel să ajungă la perfecţiunea sa”51. Cu alte cuvinte, Adam nu a fost o fiinţă umană perfectă ci a fost înzestrat cu potenţialul pentru perfecţiune. În consecinţă, doctrina Căderii în păcat nu este aşa de dramatică în Ortodoxie aşa cum este în tradiţia Apuseană.

 

Pentru a putea explica părerea lor minimală despre păcat, teologii ortodocşi au făcut distincţia între natură şi persoană. Participarea omului în Dumnezeu este întotdeauna în acord cu natura sa. Conform cu Maximus, omul trebuia să urmeze doar legea propriei sale naturi deoarece aceasta se conformează cu adevăratul ei destin de a fi în comuniune cu Dumnezeu. În calitate de persoană, omul are libertatea alegerii morale, şi acesta este scaunul potenţial pentru păcătuire52.

 

Conform cu Maximus, când omul a căzut, Adam a abandonat ceea ce a fost natural. În schimb, sub influenţa diavolului, omul s-a dat complet pe sine simţurilor lui (libertatea alegerii) şi prin consecinţă relaţia sa cu Dumnezeu a fost afectată. De aici se înrădăcinează primele trei rele capitale: raţiunea (logos) pervertită în „ignoranţă” deoarece omul este izolat faţă de Dumnezeu; dorinţa pervertită în senzuala „dragoste de sine”; şi caracterul pervertit în ură faţă de vecin53. Consecinţele negative ale păcatului sunt multe, incluzând mortalitatea54. Cu toate acestea Maximus argumentează faptul că păcatul nu corupe natura (şi voinţa naturală), deşi el admite un fel de condamnare a voinţei naturale, care ar putea voii doar bine înaintea Căderii.

 

Rebeliunea lui Adam şi Eva împotriva lui Dumnezeu a fost păcatul lor personal. Aceasta nu a rezultat într-o vină moştenită pentru descendenţii lor. Deşi ortodocşii accentuează unitatea omenirii, această unitate include doar moartea ereditară şi nu vina moştenită. Păcătoşenia este o consecinţă a mortalităţii. Prin a deveni muritor, omul a căpătat un îndemn mai mare de a păcătui deoarece el este supus nevoilor trupul (hrana, băutura, etc.) care sunt absente în fiinţele nemuritoare55. Tradiţia bizantină vede mortalitatea ca o boală cosmică care ţine omenirea sub influenţa sa. Moartea face păcatul inevitabil şi în acest sens „corupe” natura. Dar Meyendorff argumentează că „nici păcatul original şi nici mântuirea nu pot fi realizate în viaţa unui individ fără de implicarea sa personală şi liberă a responsabilităţii”56.

 

Nici o justificare prin credinţă ci divinizare prin energii

Adam a început ca un copil care era presupus să crească şi să devină perfect57. Dumnezeu l-a pus pe om pe calea dreaptă, dar căderea lui Adam a constat esenţial din neascultarea sa faţă de voia lui Dumnezeu. Păcatul lui Adam a pus o barieră pe care omul nu o putea rupe niciodată prin propriile sale eforturi (nu aşa de mult bariera legală a păcatului ca şi bariera existenţială a mortalităţii). Din moment ce omul nu putea veni la Dumnezeu, Dumnezeu a venit la om în întruparea lui Hristos. Întrupare (cu mai mult decât Ispăşirea) a redeschis pentru om calea spre Dumnezeu. Bazându-se pe declaraţia lui Atanasie că „Dumnezeu a devenit om ca noi să putem fi făcuţi dumnezeu”58, biserica ortodoxă explică mântuirea nu în termeni de justificare ci ca o uniune mistică cu Dumnezeu.

 

Din moment ce Dumnezeu este transcendent, cineva poate întreba cum este posibilă uniunea cu Dumnezeu. Conform doctrinei ortodoxe despre mântuire, uniunea cu Dumnezeu în acord cu esenţa (natura, ousia) este imposibilă. Numai cele trei Persoane ale Dumnezeirii sunt unite una cu alta în esenţă divină. Dacă o astfel de uniune era posibilă, Dumnezeu nu ar mai fi deloc Trinitate, ci miriade de persoane (hypostases) din moment ce ar fi multe persoane care participă în esenţa Sa59. În plus, teologul ortodox rus, Vladimir Loosky argumentează că deşi noi împărtăşim aceiaşi natură umană ca şi Hristos şi primim în El numele de fiii ai lui Dumnezeu, noi nu devenim noi înşine Fiul. În consecinţă, noi nu putem fi parte a Sfintei Treimi60. Uniunea cu Dumnezeu este corespunzătoare doar Fiului.

 

Energiile sau operaţiile divine, pe de altă parte, sunt forţe inseparabile de esenţa lui Dumnezeu în care El se manifestă pe Sine şi comunică. Uniunea mistică cu Dumnezeu, prin urmare, este felul omului de participare în energiile divine61.

 

Loosky afirmă faptul că energiile divine sunt revărsări ale naturii divine62. Energiile reprezintă modul lui Dumnezeu de existenţă în afara esenţei lui inaccesibile. Conform acestei păreri, Dumnezeu are cele două moduri de existenţă – în esenţa Sa şi în afara esenţei Sale. Energiile necreate purced din natura Sa şi sunt inseparabile, la fel cum razele soarelui ar străluci din discul solar fie că erau sau nu fiinţe capabile de primirea luminii sale63.

 

Mijlocul prin care fiinţele umane participă în energiile divine sunt sacramentele şi eforul uman64. Accentul ortodox pe sacramente ca mijloace de divinizare (theosis) duce la concluzia logică că theosis este imposibil în afara bisericii. Coniaris scrie, „Din Biserică, Hristos se întinde spre noi cu Sacramentele pentru a ne aduce harul şi dragostea Sa. Fiecare sacrament ne pune în contact cu Hristos şi aplică asupra noastră puterea Curcii şi a Învierii. Sf. Leo cel Mare a spus, ‚Cel care a fost vizibil ca Răscumpărătorul nostru a trecut acum în Sacramente’…. Sacramentele sunt calea spre theosis”65. Astfel mântuirea sau divinizarea este posibilă doar în şi prin biserică, deoarece „Biserica şi Sacramentele sunt cale către Dumnezeu, căci Biserica este în realitatea absolută Trupul lui Hristos”66.

 

Nimeni nu este presupus să încerce să înţeleagă modul în care sacramentele mediază energiile divine deoarece ele sunt mistere. În consecinţă, accentul este pus pe participarea în sacramente şi nu pe o relaţie personală cu Hristos mediată prin studiul Scripturii67.

 

Deoarece sacramentele sunt mistere, ortodocşii nu văd nici o problemă în faptul că în timpul perioadei patristice Părinţii Răsăriteni au fost în dezacord între ei în privinţa numărului şi rolului sacramentelor. Astfel Teodor Studitul în secolul al 9lea oferă o listă de şase sacramente (botezul, Eucharistul, chrismation [ungerea noilor născuţi sau convertiţi], ordinarea, tonsura monastică, şi serviciul de înmormântare); Grigore Palamas a numit două (botezul şi Eucharistul); Nicholas Cabasilas a listat trei (botezul, chrismation şi Eucharistul). Cele „şapte sacramente” apar în Evul Mediu sub influenţa romano-catolică şi includ botezul, confirmarea, Eucharistul, ordinele sfinte, căsătoria, penitenţa, şi ungerea bolnavilor68.

 

Când este confruntat cu aceste discrepanţe, ortodoxul îşi găseşte refugiul în crezul că ceea ce contează este că energiile salvatoare ale lui Dumnezeu sunt mediate pentru om în biserică. Este destul să fi credincios pentru a cunoaşte că biserica mediază energiile şi că în afara ei nu este mântuire69.

 

Unii teologi ortodocşi tind spre teoria dublei mişcări a lui Maximus şi afirmă faptul că sacramentele nu sunt administrate într-un fel pasiv: pe măsură ce Dumnezeu se îndreaptă spre om, la fel şi omul se îndreaptă spre Dumnezeu. Omul răspunde la energiile divine cu propria sa energie. Între cele două energii este o „sinergie”70. Ortodocşii resping oricare doctrină a harului care ar încălca libertatea omului. Omul nu poate realiza deplin părtăşie cu Dumnezeu fără ajutorul lui; totuşi el trebuie să-şi facă partea lui. Calea spre divinizare include ascetismul, rugăciunea, contemplarea, şi faptele bune. Ortodocşii cred că cei credincioşi sunt ajutaţi mai departe pe cale prin icoane, relicve, sfinţi, şi mai presus de toate de Fecioara Maria. Când sunt întrebaţi de fundamentele biblice pentru această doctrină, ortodocşii răspund că aceste învăţături au fost primite prin Tradiţie.

 

„Venind acasă” – La ce?

 

„Venind acasă”, aşa cum Peter Gillquist o pune, nu este o chestiune simplă de ajungere la singura biserică apostolică adevărată, ci mai degrabă o materie de alegere între un număr de biserici ortodoxe. Mai mult, ortodocşii pretind că ei au păstrat Sfânta Tradiţie nedeformată ceea ce este contrazis de dezacordurile dintre teologii ortodocşi referitor la Tradiţie.

 

Din moment ce aptitudinile perceptive şi raţionale ale omului sunt înţelese drept bariere în calea sa spre divinizare, ortodocşii cred că ele trebuiesc abandonate. Totuşi sub influenţa categoriilor platonice şi neo-platonice, ei fac distincţii filozofice între esenţa şi energiile lui Dumnezeu. În învăţarea unei uniuni mistice dintre Dumnezeu şi om, ortodocşii pun Persoanele divine într-un fel de nivel intermediar dintre esenţă şi energii71. Această doctrină le plasează pe cel trei Persoane divine cu un pas în spate faţă de lucrarea mântuirii. În particular, oficiile Fiului şi ale Duhului Sfânt se ofilesc în fundal în timp ce uniunea mistică cu Dumnezeu este realizată prin energiile impersonale.

 

Conştient de această problemă, teologul ortodox Timiadis argumentează, „La o anumită extindere nemulţumirea exprimată la folosirea Părinţilor timpurii a termenilor Aristotelieni, şi în mod notabil dorinţa de a se face mai puţină folosinţă de termeni ca esenţă şi energii, este foarte de înţeles. Oricare argumente ar fi avansate în favoarea lor, ele încă riscă să fie înţelese greşit pe baza caracterului lor impersonal… Un Dumnezeu care este şovăitor în a fi cu noi, care ne trimite puteri şi energii alternative, contrazice însăşi sensul Întrupării lui Hristos”72.

 

Părerea ortodoxă că Adam a fost un copil şi că păcatul lui trebuie să fie înţeles doar ca greşire a drumului diminuează gravitatea păcatului şi consecinţele sale. În consecinţă, descendenţii lui Adam au moştenit coruperea şi mortalitatea, dar nu vina. Fiecare copil rămâne inocent până ce acesta păcătuieşte în mod personal. Conform crezului ortodox, botezul împarte viaţă nouă şi nemuritoare, şi din moment ce Ortodoxia practică botezul pruncilor rezultă că pocăinţa şi credinţa nu sunt esenţiale. Mântuirea înţeleasă din punct de vedere mistic ca divinizare şi nu ca justificare juridică prin credinţă întunecă înregistrările biblice despre moartea mandatară a lui Hristos.

 

Deşi este clar din scrierile lui Peter Gillquist că el şi colegii lui nu au o înţelegere clară a credinţei ortodoxe în complexitatea sa, pretenţiile lor de a fi înregistrat credinţa apostolică adevărată poate conduce greşit pe alţi, a căror cercetare după experienţa religioasă este influenţată de cunoaşterea limitată şi foamea americană curentă după realităţi mistice. O privire apropiată la Ortodoxism poate ajutat atât pe cercetătorii sincer precum şi bisericile ortodoxe să evite adăugarea de membrii la o biserică romantizată, idealizată de imaginaţia Apuseană mai degrabă decât bisericile ortodoxe reale.

 

Paul Negruţ, Ph.D., este Profesor de Teologie Sistematică şi Istoria Dogmei atât la Institutul Biblic din Oradea, România cât şi la Universitatea de Stat din Oradea. El a publicat un număr de articole şi cărţi despre teologia Ortodoxă, atât în engleză cât şi în română.

____________________

 

NOTE DE SUBSOL

 

1Peter E. Gillquist, Becoming Orthodox: A Journey to the Ancient Christian Faith, rev ed. ( Ben Lomond, CA: Conciliar Press, 1992), 175.
2Maximus Agiorgoussis, "Foreword to the Revised Edition," in Gillquist, viii-ix.
3Ibid., 4.
4Ibid., 174.
5See Bradley Nassif, "Evangelical Denomination Gains Official Acceptance into the Orthodox Church," Christianity Today, 6 February 1987, 40, and Frank Schaeffer, Dancing Alone: The Quest for Orthodox Faith in the Age of False Religions (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1994), 310-15..
6Gillquist, 57.
7See I. Bria, The Sense of Ecumenical Tradition (Geneva: WCC, 1991), 5-12.
8See T. Ware, The Orthodox Church (Harmondsworth, Middlesex, England: Penguin Books, 1963), 9-16.
9T. Weber, "Looking for Home: Evangelical Orthodoxy and the Search for the Original Church," in New Perspectives on Historical Theology: Essays in Memory of John Meyendorff, ed. Bradley Nassif (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 119.
10Schaeffer, 298-311.
11Quoting Meyendorff in The Orthodox Church, 192.
12Ware, 204.
13C. Konstantinidis, "The Significance of the Eastern and Western Traditions within Christendom," in The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, ed. C. Patalos (Geneva: WCC, 1978), 222.
14Phillip Schaff, ed., The Creeds of Christendom, vol. 2 (Grand Rapids: Baker Book House, 1985), 80, 82.
151962 Almanac (New York: Greek Archdiocese of North and South America, 1962), 195.
16Konstantinidis, 222.
17Ibid.
18Archbishop Michael, "Orthodox Theology," The Greek Theological Review 3 (Summer 1957): 13.
19"The Agreed Statement Adopted by the Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Commission at Moscow, 26 July to 2 August 1976," in Anglican-Orthodox Dialogue, ed. K. Ware and C. Davey (London: SPCK, 1977), 84.
20K. Ware, "The Exercise of Authority in the Orthodox Church," Ecclesia kai Theologia , 946-47.
21E. Clapsis, "Prolegomena to Orthodox Dogmatics: Bible and Tradition," Diakonia 16 (1981): 18.
22G. Florovsky, "The authority of the Ancient Councils," in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, CA: Nordland Publishing Company, 1972), 103.
23Konstantinidis, 224.
24Archbishop Michael, 13.
25Bria (42) affirms that the history of the Orthodox church demonstrates how cultural context, missionary environment, forms of establishment, and other factors influence the reception or rejection of Christian tradition.
26T. Ware, 207-15.
27Ibid., 207-12.
28Ibid., 213-14.
29"The Moscow Agreed Statement," 84.
30Clapsis, 26.
31John Meyendorff, Catholicity and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983), 100.
32T. Ware, 205.
33See Gerhard O. Forde, Justification by Faith — A Matter of Death and Life (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 43.
34S. Grenz, Theology for the Community of God (Nashville: Broadman and Holman, 1994), 528-99.
35V. Lossky, In the Image and the Likeness of God, ed. J. H. Erickson (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985), 13.
36Bishop Maximus Aghiorgoussis, "East Meets West: Gifts of the Eastern Tradition to the Whole Church," St. Vladimir’s Theological Quarterly 37 (1993): 4.
37Pseudo-Dionysius, The Mystical Theology I 3 1000C-1001A in The Complete Works, tr. C. Luibheid (London: SPCK, 1987), 136-37.
38Aghiorgoussis, "East Meets West," 4.
39T. Ware, 217.
40Gregory Palamas, Capita physica, theologica, moralia, et practica 79 PG 150 1173B; 11 PG 150 1197A.
41T. Ware, The Orthodox Church, 218.
42A Greek theologian and ascetic who served as Imperial Secretary under Emperor Heraclius, Maximus the Confessor (c. 580-662) was a determined opponent of Monothelitism — the belief that Jesus had only one will.
43Athanasius, Contra Arianos, III, 60; PG 26:448-49.
44Ibid., I, 20; PG 26:55A.
45John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1983), 130.
46Neo-Platonism believed that the One (Absolute) lies beyond all experience. The One can be known by man only by the method of abstraction. Man must gradually divest his experience of all that is specifically human, so that in the end, when all attributes have been removed, only God (the One) is left.
47Meyendorff, Byzantine Theology, 138.
48John of Damascus, On the Orthodox Faith, II, 12 (G. XCIV, 920 B).
49Ware, 224.
50Ibid.
51Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching, 12, as found in J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 4th ed. (London: Adam & Charles Black, 1968), 171.
52Maximus the Confessor, Epistles 6.
53C. Laga and C. Steel, eds., Maximi Confessoris ad Thalassium I, questiones I-LV, una cum latina interpretatione Ianis Scottae Eriugenaee iuxta posita (Thrnhout-Brepols: Leuven University Press, 1990), 29.
54Maximus the Confessor, The Ascetic Life: The Four Centuries on Charity, PG 90, 912 A.
55Meyendorff, Byzantine Theology, 145.
56Ibid., 144.
57Irenaeus, 12.
58Athanasius, On the Incarnation, 54.
59V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1973), 69-70.
60Ibid., 70.
61Ibid., 71.
62Ibid., 73.
63Ibid., 74.
64C. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1991), 150-62.
65A. Coniaris, Introducing the Orthodox Church: Its Faith and Life (Minneapolis: Light and Life, 1982), 123.
66John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974), 140.
67Tsirpanlis, 107.
68Meyendorff, Byzantine Theology, 191-92.
69T. Ware, 251.
70Meyendorff, Byzantine Theology, 164.
71Paul Negrut, "Orthodox Soteriology: Theosis," Churchman 109 (1995): 166.
72E. Timiadis, "God’s Immutability and Communicability," in Theological Dialogue between Orthodox and Reformed Churches, vol. 1, ed. T. F. Torrance (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1985), 45-46.