Antropologie:

O COMPARAŢIE ÎNTRE CONCEPTUL REFERITOR LA CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN OM DIN TEOLOGIA EVANGHELICĂ A ANILOR ’80 ŞI ’90 ŞI O INTERPRETARE STRICT BIBLICĂ

Teza proiectului profesional
Prezentată la Grace Theological Seminary
Winona Lake, Indiana

Proiect realizat ca parte a cerinţelor referitoare la lucrarea de grad Doctor of Ministry
Specializare: pastorală de Benjamin Cocar
Mai 1999

Nici o parte a acestei lucrări nu poate fi reprodusă fără permisiunea scrisă a Comitetului pentru studii doctorale de la Grace Theological Seminary
Winona Lake, Indiana


GRACE THEOLOGICAL SEMINARY
OF
WINONA LAKE, INDIANA



Cu recomandarea Directorului programului D. Min.,
Această teză de proiect este acceptată ca parte a cerinţelor
Pentru gradul
Doctor of Ministry
______________________________________________________
MENTOR

______________________________________________________
Director al programului Doctor of Ministry
_________________________________________
Data

ABSTRACT
Titlu: O COMPARAŢIE ÎNTRE CONCEPTUL REFERITOR LA CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN OM DIN TEOLOGIA EVANGHELICĂ A ANILOR ’80 ŞI ’90 ŞI O INTERPRETARE STRICT BIBLICĂ

Autor: Benjamin Cocar
Grad: Doctor of Ministry
Data: Mai 1999
Îndrumător: Thomas J. Edgington

Acest studiu a abordat conceptul referitor la chipul lui Dumnezeu în omenire

CUPRINS

LISTĂ OF ABREVIERI
PREFAŢĂ

Capitolul

1. INTRODUCERE
Scopul acestui studiu
Definiţii
Delimitări
Structura studiului

2. REFLECŢII TEOLOGICE
Introducere
Geneza 1:26-28
Geneza 5:1-3
Geneza 9:6
1 Corinteni 11:7
Iacov 3:9
Afirmaţii finale şi concluzii


3. LITERATURA EVANGHELICĂ
Introducere
O scurtă comparaţie a perspectivei pelagiene, romano-catolice,
luterane şi reformate
O serie de perspective cu privire la chipul lui Dumnezeu
Patru perspectiva majore referitoare la chipul lui Dumnezeu
Perspectiva ontologică/substanţială
Dimensiunea morală
Perspectiva funcţională
Perspectiva relaţională
Contribuţii ştiinţifice referitoare la chipul lui Dumnezeu

4. EFECTELE PĂCATULUI ASUPRA CHIPUL LUI DUMNEZEU
Pierdut, deteriorat, vătămat?

5. CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN PROCESUL DE SFINŢIRE
Un nou chip în Cristos

6. REZUMAT, CONCLUZII ŞI RECOMANDĂRI

Concluzii

APENDICE 1 – SCRISOARE DE LA PROFESORUL GIDDENS

APENDICE 2 – SCRISOARE DE LA PROFESORUL CUTHBERTSON

APENDICE 3 – SCRISOARE DE LA PROFESORUL AINSWORTH

APENDICE 4 – SCHIŢA CURSULUI
INTRODUCERE ÎN CONSILIEREA BIBLICĂ

BIBLIOGRAFIE

LISTĂ DE ABREVIERI

BAGD A Greek-English Lexicon of the NT and Other Early Christian Literature

BEB Baker Encyclopedia of the Bible

BEPC Baker Encyclopedia of Psychology and Counseling

BJRL Bulletin of the John Roylands University Library of Manchester

BibSac Bibliotheca Sacra

ConBOT Coniectanea Biblica- Old Testament Series

BDB A Hebrew-English Lexicon

EBC The Expositor's Biblical Commentary

EDBT Evangelical Dictionary of Biblical Theology

EDT Evangelical Dictionary of Theology

EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament

HBD Holman Bible Dictionary

ISBE International Standard Bible Encyclopedia

JBL Journal of Biblical Literature

JETS Journal of Evangelical Theological Society

JPT Journal of Psychology & Theology

NAC New American Commentary

NDT New Dictionary of Theology

NICNT New International Commentary of the New Testament

NICOT New International Commentary on the Old Testament

NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis

NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theology
SBET Scottish Bulletin of Evangelical Theology

SJT Scottish Journal of Theology

TDNT Theological Dictionary of the New Testament

TDOT Theological Dictionary of Old Testament

TrinJ Trinity Journal

TWOT Theological Wordbook of the Old Testament

TynBul Tyndale Bulletin

WBC Word Biblical Commentary

WTJ Westminster Theological Journal

PREFAŢĂ

Încep prin a-mi exprima recunoştinţa faţă de îndrumătorul meu, Dr. Thomas Edgington, care m-a încurajat, m-a ajutat şi m-a sprijinit de-a lungul întregului proces. Întotdeauna a văzut în mine mai mult decât am văzut eu însumi şi îi mulţumesc pentru încrederea acordată în timpul multelor luni în care s-a desfăşurat acest proces. În acelaşi timp, îi sunt recunoscător lui Dr. Kenneth Bickel pentru ajutorul preţios, oferit cu amabilitate, în ce priveşte planul de cercetare şi evaluarea proiectului de lucrare. De asemenea, el m-a încurajat de numeroase ori în cursul acestui proces. Dr. Gordon Ainsworth de la Biserica Baptistă Highland Park, din Southfield, Michigan, a fost un ajutor nepreţuit în timpul lucrării. Aceleaşi mulţumiri se cuvin şi colegilor mei de la Colegiul William Tyndale, din Farmington Hills, Michigan, care au fost parte, de asemenea, la acest proiect. La rândul lor, ei mi-au acordat un timp valoros pentru abţinerea cunoştinţelor necesare. Personalul librăriei a constituit un sprijin uriaş pentru mine în multele luni ale acestui proiect. Vă mulţumesc! Cu smerenie îmi exprim marea iubire şi recunoştinţă faţă de soţia mea, Daniela, care s-a sacrificat, m-a încurajat şi a muncit alături de mine în cursul acestui proiect. Ea şi-a îndeplinit cu adevărat rolul de „ajutor” prevăzut pentru ea în Geneza 2:18 şi a reflectat cea mai bună parte a chipului lui Dumnezeu în om. Fiul meu a petrecut multe ore citind şi corectând-mi exprimarea în limba engleză şi Îi mulţumesc lui Dumnezeu pentru el. În final, Îi mulţumesc lui Dumnezeu, care m-a făcut după chipul Său, care m-a mântuit şi, prin Duhul Lui, transformă viaţa mea potrivit chipului Fiului Său cel iubit, Domnul Isus Cristos.


CAPITOLUL I

INTRODUCERE

Ce este omul? Întrebarea pusă de Iov, omul neprihănit din Uţ (Iov 7:17), prin David, cântăreţul lui Israel (Ps. 8:4; 144:3), întrebare al cărei ecou se regăseşte în epistola către Evrei (Evrei 2:6), este pusă şi astăzi şi i se răspunde în diferite feluri. Psalmistul declară că noi suntem făcuţi în chip „înfricoşător şi minunat” (Ps. 139:13-14). Omul este cea mai înaltă creaţie de pe această planetă şi pentru păcatul lui, Cristos, Fiul lui Dumnezeu, S-a făcut om şi a murit pe cruce. Înseamnă că omul este preţios pentru Dumnezeu dacă El a plătit un preţ atât de mare pentru răscumpărarea lui. Fiind creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul este atât de important în ochii lui Dumnezeu, încât acesta a fost gata să facă un asemenea sacrificiu pentru a-l restaura pe om din starea lui căzută. Întrebările puse în Biblie cu privire la ce este omul pot găsi un răspuns mult mai bun dacă răspundem corect întrebării: „Care este chipul lui Dumnezeu în om?” Dat fiind faptul că Dumnezeu este Fiinţa supremă, creştinii cred că numai prin El îşi pot găsi adevărata identitate. Astfel, noi trebuie să căutăm la Dumnezeu întreaga noastră tărie. În ce priveşte greşelile noastre, noi trebuie să privim înapoi, spre locul unde ne-am îndepărtat de chipul Lui. Numai când înţelegem adâncimea lui Dumnezeu şi felul în care omul se relaţionează la El, putem începe să ne înţelegem umanitatea.

David Turner a spus:
„Ar fi greu de exagerat caracterul central al chipului lui Dumnezeu ca temă crucială în teologia biblică. De la începutul sfârşitului, din Geneza (protologie), până la sfârşitul începutului, în Apocalipsa (escatologie), chipul lui Dumnezeu este esenţial pentru înţelegerea cursului istoriei răscumpărării. Dumnezeu creează oameni după chipul Lui, îi pedepseşte după dreptate pentru răzvrătirea lor, asigură apoi, prin har, răscumpărarea din acea rebeliune şi, în final, încheie istoria răscumpărării prin transformarea întregii creaţii în ceruri noi şi un pământ nou”.
Teologii şi cercetătorii biblici continuă să dezbată natura chipului lui Dumnezeu în umanitate. Alan F. Johnson şi Robert Webber au afirmat că „în vremea noastră, natura persoanei umane este una dintre cele mai captivante probleme ale vieţii”.

Acest capitol reprezintă o introducere a întregului proiect. El conţine scopul proiectului, afirmarea problemei şi a întrebărilor supuse cercetării şi o privire de ansamblu asupra metodologiei şi a procedurii întrebuinţate în acest proiect. Acestea sunt urmate de definiţii ale termenilor importanţi din acest proiect, limitările care au fost alese pentru acesta, supoziţiile cheie care au călăuzit acest proiect şi o prezentare a modului de organizare al capitolelor 2-6.

Scopul acestui studiu

Ray Stedman a declarat că „cel mai mare mister al lumii este cel legat de ce este omul”. El a continuat, spunând: „rădăcina tuturor problemelor noastre, atât internaţionale, cât şi individuale, este ignoranţa noastră în această privinţă”. Noi nu ştim cum am fost creaţi să fim. Suntem orbi faţă de propriile scopuri, aproape cu totul ignoranţi cu privire la scopul pentru care ne aflăm pe pământ. Întrucât ne-am pierdut direcţia, suntem implicaţi în probleme uimitor de complicate şi comitem cele mai atroce greşeli, atât personal, cât şi în cadrul diferitelor segmente sociale. Prin urmare, este extrem de important să ne implicăm în găsirea unei înţelegeri clare a ceea ce Scriptura învaţă cu privire la om. Este esenţial ca noi, în calitate de creştini, să cunoaştem acest lucru, căci dacă ştim ce am fost creaţi să fim, atunci ştim că, în Cristos, putem într-adevăr să fim astfel. Dallas Willard a scris că: „fără o înţelegere a naturii şi a scopului nostru, nu putem avea o înţelegere corectă a răscumpărării”. David Smith, scriind despre importanţa studierii aşa-numitei imago Dei, afirmă că „atunci când imago Dei este înţeleasă biblic, aşa încât bărbaţii şi femeile să îşi recapete judecata sănătoasă numai când intră într-o relaţie de iubire şi ascultare cu creatorul lor, atunci teologia creştină are în mâini un mesaj care are potenţialul de a înnoi speranţa şi de a aduce viaţă nouă într-o epocă a disperării”.

În ciuda evidenţei aparente, că definirea corectă a umanităţii prin descoperirea relaţiei ei cu chipul lui Dumnezeu este fundamentală pentru lucrare, pare să existe o lipsă de atenţie şocantă cu privire la acest subiect. Un domeniu de slujire unde aceasta este cu precădere esenţială este consilierea. Deşi literatura referitoare la chipul lui Dumnezeu este bogată, mulţi scriitori evanghelici din ultimele două decenii nu au încorporat perspectiva lor cu privire la chipul lui Dumnezeu în om în procesul de consiliere. Citind multe din cărţile de consiliere din ultimele două decenii, autorul acestei lucrări nu a găsit prea multe discuţii legate de natura omului. Cum putem consilia oameni dacă nu avem o înţelegere clară privitoare la ceea ce conţine chipul lui Dumnezeu din om? Trebuie să urmăm „nevoile resimţite” de omul post-modern în modul nostru de abordare a consilierii? Dacă nu urmăm ceea ce Dumnezeu are de spus vizavi de om, cum îi putem ajuta cu adevărat pe cei care au nevoie de sprijin?

Acest proiect caută să cerceteze strict perspectiva biblică asupra chipului lui Dumnezeu şi să o compare cu concluziile scriitorilor evanghelici din ultimii douăzeci de ani, în mod specific în domeniul consilierii. Pentru a fi capabil să consilieze oameni cu probleme personale, consilierul trebuie să aibă anumite cunoştinţe pe baza cărora el sau ea să poată ajuta persoana în nevoie. Gary Collins afirma: „felul în care privim oamenii face parte din perspectiva de ansamblu care ne călăuzeşte pe fiecare din noi în modul nostru de gândire şi care determină modul în care vom consilia”. În manualul „Consiliere creştină”, o lucrare voluminoasă (de peste 500 de pagini), nu există nici o definiţie a umanităţii, nici vreo examinare a chipului lui Dumnezeu în om. John MacArthur, popularul pastor-învăţător din Biserica Grace Community, din Sun Valley, California, a colaborat cu profesorul Wayne Mack, de la Master’s Seminary, pentru a oferi „o alternativă la psihologia seculară”. Lucrarea este de mare folos pentru consilierea creştină, însă nu cuprinde nici un fel de studii cu privire la chipul lui Dumnezeu în om. Un singur articol face aluzie la păcătoşenia omului, dar nici acesta nu se referă la problema foarte importantă legată de ce este omul. În 1992, David Benner a observat că există „în curs de tipărire peste trei sute de cărţi diferite, în limba engleză, în domeniul îngrijirii pastorale şi al consilierii”. Lucrarea sa („Consiliere pastorală strategică”) a mai adăugat una la acest număr; încă una în care nu există nici o menţiune despre natura umanităţii şi despre chipul lui Dumnezeu în creaţia Sa.

Ar trebui ca unul din elementele fundamentale ale consilierii creştine să fie acela de a-i ajuta pe oameni să reflecte mai bine chipul lui Dumnezeu într-o lume căzută. Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi consilierea poate ajuta la dezvăluirea acelui chip. Evident, în gândirea evanghelică, aceasta se poate întâmpla numai prin crucea lui Isus Cristos. Din păcate, în ultimele două decenii, în consilierea creştină există o lipsă a concentrării asupra chipului lui Dumnezeu în om. Aceasta nu înseamnă că subiectul nu a fost tratat deloc, dar se pare că autorii l-au ocolit. Lumea în care trăim este cu adevărat un loc bolnav şi păcătos, care are nevoie de crucea lui Cristos. Cei mântuiţi trebuie să crească în har şi să ducă o viaţă al cărei scop este acela de a se conforma pe deplin chipului lui Cristos. Nevoia de consiliere este imensă în biserica acestor zile. Pentru o lucrare adevărată de consiliere, o înţelegere elementară cu privire la cine suntem este de extremă importanţă. Susţinătorii avortului şi ai eutanasiei trebuie să fie confruntaţi cu natura omului. Dacă omul este numai „o maimuţă” evoluată sau doar o maşinărie, moralitatea avortului sau a eutanasiei este pur şi simplu o problemă de alegere personală. Pe de altă parte, dacă omul este creat de Dumnezeu după chipul Lui, atunci omul este responsabil să Îl reprezinte pe Dumnezeu pe această planetă. Îndeosebi este esenţial pentru creştini să cunoască acest fapt, pentru că, dacă noi ştim ce am fost creaţi să fim, atunci ştim ce putem deveni în Cristos. Pentru atât de mulţi oameni din această lume viaţa este ieftină. Oamenii se ucid unii pe alţii fără prea mare consideraţie pentru viaţa celeilalte persoane. Milioane de copii sunt avortaţi în fiecare an numai în această ţară. Peste treizeci şi cinci de milioane de copii au fost avortaţi în Statele Unite de când această procedură a devenit legală, cu douăzeci şi şase de ani în urmă. Alte ţări acceptă „uciderea din milă” a celor vârstnici. Este necesară restaurarea credinţei în ceea ce spune Biblia – şi anume în faptul că noi suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu.

În totalitatea gândurilor evanghelicilor în curs de tipărire, consilierea şi terapia ocupă puţin spaţiu. În această producţie scăzută, există o şi mai mică dezbatere cu privire la chipul lui Dumnezeu în om. Din pricina ispitirii din partea diavolului şi a alegerilor păcătoase ale lui Adam şi ale Evei în grădină, omul nu mai prezintă chipul desăvârşit al lui Dumnezeu (adică noi nu Îl reprezentăm bine pe Dumnezeu). Oamenii trebuie consiliaţi pe baza unei înţelegeri a chipului lui Dumnezeu. Acest proiect va fi o unealtă pentru înţelegerea mult mai bună a omului şi a problemelor sale. Scopul meu în acest proiect va fi de a cerceta ce s-a scris în cursul anilor ’80 şi ’90 cu privire la chipul lui Dumnezeu în om şi de a răspunde la această cercetare printr-o disertaţie menită să promoveze schimbarea în vieţile oamenilor şi să restaureze înţelegerea lor cu privire la chipul lui Dumnezeu din ei.

Acest proiect va căuta să submineze unele metode false de consiliere şi, prin întoarcerea teologiei noastre din domeniul consilierii spre chipul lui Dumnezeu în om, Duhul Sfânt va putea lucra tot mai mult, ca Vindecător al vieţilor în colegiul meu, în biserica mea şi oriunde altundeva se extinde influenţa acestui proiect. Scopul principal al acestui proiect este acela de a culege toate textele din Biblie care au de-a face cu chipul lui Dumnezeu în om, de a le analiza în ordine, pentru a ajunge la o concluzie mai solidă, şi de a compara apoi cele descoperite cu perspectivele evanghelice din ultimele două decenii.

Definiţii

Dat fiind scopul acestui studiu, cuvântul care desemnează „chipul” (tselem – chip în ebraică şi εικωv, eikoon – chip în greacă) şi cuvântul pentru „asemănare” (demuth – asemănare în ebraică şi oμoιωις homoioos – în greacă) vor fi folosite sinonimic. Deşi în trecut unii scriitori au făcut o diferenţiere între cei doi termeni, acum există un consens că ei sunt interschimbabili şi complementari. În Geneza 1:26-27, „tselem” (chip) şi „demuth” (asemănare) sunt folosiţi complementar, iar în Geneza 5:1 găsim numai termenul „tselem”, tradus drept asemănare şi nu chip. Cei mai mulţi scriitori evanghelici consideră că cei doi termeni descriu aceeaşi idee. În poezia ebraică, fiecare gând este deseori exprimat de două ori, prin fraze extrem de asemănătoare. Apoziţia în cazul celor două cuvinte – „chip” şi „asemănare”, este un exemplu tipic de paralelism ebraic. În cadrul protestantismului, aceste două cuvinte au fost, în general, considerate drept sinonime. Imago Dei este corespondentul latin pentru „chipul lui Dumnezeu” şi va fi folosit în mod interschimbabil cu expresia „chipul lui Dumnezeu”. „Chipul lui Dumnezeu înainte de cădere” se va referi la crearea originară a omului după chipul lui Dumnezeu, înaintea neascultării lui Adam şi a Evei de Dumnezeu, în grădina Eden.

„Chipul lui Dumnezeu după cădere” se referă la ceea ce a rămas din chipul lui Dumnezeu după căderea umanităţii. Chipul a fost „deteriorat” sau „stricat”, dar nu pierdut cu desăvârşire. Geneza 9:6 confirmă că Dumnezeu încă Îşi vede chipul în umanitatea căzută.

„Chipul înnoit” şi „noua creaţie” se referă la creştinul care este o nouă creaţie în Cristos (2 Cor. 5:17; Col. 3:10). „Isus Cristos, ca adevăratul chip al lui Dumnezeu” se referă la faptul că Isus reprezintă chipul desăvârşit al Tatălui. Isus a spus că „cine L-a văzut pe El, L-a văzut pe Tatăl (Ioan 14:9)”. Scriitorul Epistolei către Evrei declară că Isus era „replica fidelă” a Tatălui (1:3). Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu este asemenea omului, dar Fiul Său, Isus Cristos, a revelat umanităţii caracterul lui Dumnezeu.

Delimitări

Analiza „chipului lui Dumnezeu” în teoria consilierii evanghelice se va limita la cercetarea ultimilor douăzeci de ani ai gândirii evanghelice în acest domeniu, deşi vor fi consultate şi unele texte mai vechi, de dragul comparării perspectivei lor cu publicaţiile mai recente. Doctrina păcatului şi a sfinţirii nu vor fi tratate în întregime, ci numai acele secţiuni care afectează concluzia scriitorului acestui studiu cu privire la chipul lui Dumnezeu în om, înainte şi după căderea omului. Întregul subiect al „hamartiologiei” depăşeşte scopul acestei lucrări. În acelaşi fel, doctrina sfinţirii nu va fi prezentată în întregime, ci numai ceea ce are legătură cu chipul lui Dumnezeu în noua creaţie, în omul nou în Cristos (2 Cor. 5:17).

Structura studiului

Capitolul al doilea dezvoltă mai pe larg baza biblică şi problemele teologice care conferă cadrul acestui proiect. Mai multe pasaje biblice vorbesc despre doctrina chipului lui Dumnezeu. Geneza 1:26-27 reprezintă cel mai cunoscut text referitor la chipul lui Dumnezeu în om. Dumnezeu nu i-a descoperit lui Moise în ce constă acest chip; El a declarat simplu că ceea ce a creat El era „după chipul Lui”. În acest capitol, autorul se va ocupa în principal de pasajele biblice. Pentru a putea trage o concluzie solidă cu privire la chipul lui Dumnezeu în om, vor fi analizate următoarele texte: Geneza 1:26-27; 5:1-3; 9:6- 7; 1 Corinteni 11:7 şi Iacov 3:9. Pe baza acestor pasaje, autorul va formula o definiţie a chipului lui Dumnezeu în noi. Atât Adam, cât şi Eva au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu şi semănau cu Creatorul. În starea lor de nevinovăţie, primii oameni au fost declaraţi de către Creatorul Însuşi ca fiind „după chipul şi asemănarea Noastră”. Ambii termeni vor fi examinaţi pentru a afla care este adevăratul lor înţeles. Voi încerca să clarific ideea „chipului deteriorat”, a „chipului distrus” sau a „pierderii totale” a chipului, cauzate de cădere.

Relaţia dintre aceste texte şi proiect va constitui o încercare de a dobândi o înţelegere mai adâncă în ce priveşte chipul lui Dumnezeu în om, aşa cum este văzut în Biblie. Deşi acestea sunt singurele versete în care Biblia vorbeşte despre acest subiect, ele sunt înţesate cu idei care trebuie învăţate şi înţelese. Faptul că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu înseamnă că, aşa cum Dumnezeu se bucură de reverenţă, la fel şi omul trebuie să primească o fracţiune din reverenţa datorată Celui Atotputernic. Unele dintre aceste texte dezvoltă această temă, prezentând anumite reguli sau implicaţii subsecvente – din pricina acestei reverenţe, oamenii nu trebuie să se ucidă unii pe alţii sau să se blesteme, pentru acest motiv simplu: umanitatea este oglindirea lui Dumnezeu! Vor fi examinate, de asemenea, şi numeroasele versete care arată cum trebuie să creştem în asemănarea cu Cristos, creştere care nu se va încheia până când vom fi ca El, atunci când Îl vom vedea. După ce vor fi analizate fiecare dintre aceste versete şi pasaje în parte, va fi realizată o sinteză. Dat fiind faptul că Dumnezeu l-a creat pe om cu toate trăsăturile morale, El se aşteaptă ca omul să se ridice la înălţimea lor. Omul trebuie să îşi dea seama că a căzut din starea sa de nevinovăţie, chipul lui Dumnezeu a avut de suferit într-o anumită măsură şi că singura cale de întoarcere la acea stare de fericire desăvârşită este prin Cristos şi prin mântuirea Lui. Acei oameni care sunt consiliaţi au nevoie să fie asiguraţi că toată lumea, nu numai ei înşişi, este lipsită de slava lui Dumnezeu. Cei mai mulţi dintre oamenii care au nevoie de ajutor pentru a-şi reface vieţile frânte au trecut prin vreo formă de abuz sau au fost răniţi. S-ar putea să fi fost bătuţi, violaţi sau abuzaţi în copilărie sau să fi trecut prin certuri îngrozitoare cu partenerul lor. (Rezultatul unor certuri este, de regulă, traumatizant pentru ambele părţi implicate). Cunoaşterea faptului că noi nu am fost destinaţi unor tratamente abuzive este foarte utilă în vremuri tulburi. Capitolul al doilea se încheie cu afirmaţii şi cu concluzii recapitulative, care constituie fundamentul teologic şi justificarea acestui proiect.
Capitolul trei prezintă, compară şi discută temelia extra-biblică a teoriei acestui proiect. Se acordă atenţia cuvenită şi opiniilor relevante ale diferiţilor autori. Numeroşi autori evanghelici au scris despre chipul lui Dumnezeu şi vom încorpora şi perspectivele lor referitoare la chipul lui Dumnezeu în om.
Capitolul trei include categoriile în care cei mai mulţi dintre evanghelicii contemporani plasează chipul lui Dumnezeu:

a. Perspectiva ontologică/substanţială. Deşi această perspectivă nu mai este susţinută de mulţi teologi contemporani, îi vom acorda atenţia cuvenită, întrucât conţine informaţii pertinente. Potrivit acestei perspective, duhul este parte a chipului lui Dumnezeu. Dumnezeu este duh (Ioan 4:24), prin urmare, chipul lui Dumnezeu în om trebuie să fie de natură spirituală.

b. Dimensiunea morală. Potrivit pasajului din Romani 2:14, fiinţele umane sunt morale, capabile să distingă între bine şi rău.

c. Perspectiva funcţională. Această perspectivă consideră chipul ca fiind ceva ce face omul, în opoziţie cu ceea ce constituie omul.

d. Dimensiunea relaţională. Această perspectivă nu vede chipul ca o calitate a naturii umane înseşi, ci ca o experimentare a relaţiilor, fie între sine şi Dumnezeu, fie între oameni. Omul a fost creat ca bărbat şi femeie, pentru că „nu era bine ca bărbatul să fie singur”. Dumnezeu este un Dumnezeu „social” în Fiinţa Sa trinitară, astfel că omul seamănă acestui aspect prin chipul din el.
Acest capitol va include părerile multor autori din ultimele două decenii. Ele vor fi clasificate potrivit rubricilor de mai sus.

Capitolul al patrulea va analiza impactul pe care păcatul l-a avut asupra chipului lui Dumnezeu în om. Voi căuta să răspund la întrebarea: după ce păcatul a întrerupt părtăşia dintre Dumnezeu şi om, acest chip a rămas intact? Devastarea păcatului în viaţa primului om şi apoi, imputarea păcatului lui Adam asupra posterităţii vor fi analizate pentru a descoperi ce s-a păstrat din chipul lui Dumnezeu în om. Din pricina păcatului, omul s-a rătăcit de la părtăşia cu Dumnezeu. Omul a început să-şi urască semenul şi să-şi ucidă fratele (Gen. 4:8). Omul a ajuns stricat în toate căile lui (Gen. 6:5-6). Dumnezeu încă iubea omul şi, deşi a nimicit aproape întreaga populaţie, El a ocrotit familia lui Noe. Omenirea era încă după chipul lui Dumnezeu.

Capitolul al cincilea va aborda sfinţirea progresivă şi impactul acesteia asupra chipului lui Dumnezeu în om. Va fi analizat procesul sfinţirii credinciosului, pentru a afla cum reprezintă creştinii chipul lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om s-a păstrat în urma căderii, dar capătă o nouă dimensiune în noua creaţie din 2 Corinteni 5:17. Noua „creaţie” nu este creată independent, ci „în Cristos”, cel despre care se declară că este „chipul lui Dumnezeu”. Aceasta implică faptul că a fost creat un nou chip, sau a fost restaurat cel „vechi”? Pavel spune că toate lucrurile vechi s-au făcut noi şi, în acest proces lung al sfinţirii, noi suntem înnoiţi după chipul Lui (2 Cor. 3:18).

Capitolul final rezumă şi prezintă concluziile. De asemenea, el sugerează consilierilor implicaţiile vizibile în lumina descoperirilor acestui proiect. În final, sunt sugerate recomandări pentru studii viitoare, legate de domeniul asupra căruia s-a concentrat acest studiu.

Ataşate structurii principale a acestui studiu se găsesc anexele următoare:

1) Scrisori de la doi profesori de la Colegiul William Tyndale, din Farmington Hills, Michigan, care au fost de acord să citească proiectul şi să scrie concluziile lor.
2) O scrisoare de la un pastor teolog, care a citit proiectul şi şi-a formulat concluziile. Perspectivele acestor trei profesori vor fi încorporate în forma finală a proiectului.
3) Un plan de curs pe care acest autor intenţionează să îl predea la Colegiul William Tyndale, din Farmington Hills, Michigan. Planul cursului include perspectivele referitoare la chipul lui Dumnezeu în om şi impactul acestor consideraţii asupra lucrării contemporane de consiliere.

CAPITOLUL 2

REFLECŢII TEOLOGICE

Introducere

Acest capitol caută să îndeplinească două scopuri principale. Primul este acela de a explora afirmaţia biblică potrivit căreia omenirea este creată după chipul lui Dumnezeu. Cel de-al doilea scop este de a compara diferitele interpretări referitoare la chipul lui Dumnezeu în om. Concluziile trase vor dezvolta fundamentul teologic al acestui proiect.

Ce este „chipul lui Dumnezeu în om”?

Venind din mâna marelui Artizan, natura umană a fost declarată ca fiind „foarte bună” (Gen. 1:31). Vechiul Testament vorbeşte despre natura distinctă a omenirii în sensul că aceasta a fost creată după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1:26). Deşi acest concept nu apare frecvent în Vechiul Testament, acesta este, cu siguranţă, un caz în care „textele ar trebui cântărite, nu numărate”. 1
D.A. Carson a afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu este termen tehnic folosit frecvent, cu delimitări semantice ferme, ci o expresie aflată la începutul firului povestirii biblice şi folosită rareori după aceea”.2 Deşi nu este utilizată frecvent, expresia este foarte importantă, pentru că ea separă omul de restul creaţiei animale. Carson nu a intrat în detalii, dar a spus:
„Pe lângă personalitatea umană, limbajul referitor la chipul lui Dumnezeu nu sugerează numai faptul că făpturile umane nu sunt simple maimuţe fără păr, cu capacităţi craniene care le depăşesc pe cele ale celorlalte primate, ci că ni s-a acordat o demnitate uimitoare, aceea că fiinţele umane sunt creaturi morale”. 3

A spune că imago Dei avea puţină semnificaţie printre iudei, din pricina numărului mic de referinţe din Vechiul Testament, înseamnă „ a fi mărginit”, a afirmat Matthews, „căci Geneza 1:26-28 este baza înţelegerii binecuvântării promise de Dumnezeu părinţilor lui Israel şi a împlinirii ei în viaţa naţiunii”. 4 John M. Frame a spus că „ideea primară este simplă: un ‚chip’ este un desen sau o statuie; autorul Genezei folosea un concept familiar cititorilor săi”. 5 El era convins că cititorii iniţiali ai Genezei cunoşteau ceea ce scria Moise. El a continuat: „cu siguranţă, termenii ebraici elementari pentru „chip” şi „asemănare” erau bine cunoscuţi, după cum indică alte contexte”. 6 Deşi Geneza 1:26-27 spune cine a fost creat după chipul lui Dumnezeu (adică atât bărbatul, cât şi femeia), nu descrie în ce consta acest „chip”. 7 Caracterul iniţial al omului, aşa cum a fost creat de Dumnezeu, este desemnat de fraza „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. Această frază apare în aceeaşi formă sau cu mici variaţii în patru versete din Vechiul Testament şi în trei versete din Noul Testament (Gen. 1:26,27; 5:1,3; 9:6; 1 Cor. 11:7; Iacov 3:9).

Geneza 1:26-28

„Atunci Dumnezeu a zis: ‚să facem om după chipul Nostru şi după asemănarea Noastră; ei să stăpânească peste peştii mării, peste păsările cerului, peste vite, peste tot pământul şi peste toate târâtoarele care se mişcă pe pământ’. Astfel, Dumnezeu a creat pe om după chipul Său, l-a creat după chipul lui Dumnezeu; i-a făcut parte bărbătească şi parte femeiască. Dumnezeu i-a binecuvântat şi Dumnezeu le-a zis: ‚Creşteţi, înmulţiţi-vă, umpleţi pământul şi supuneţi-l; stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului şi peste orice vieţuitoare care se mişcă pe pământ’”. 8

Afirmaţiile sunt „subliniate din punct de vedere gramatical, lexical şi narativ. La apogeul creaţiei se află o făptură care seamănă cu Dumnezeu în mod impresionant”. 9 Structura primului capitol din Geneza este una crescătoare. După ce Dumnezeu crease toate celelalte lucruri, era gata pentru a-Şi realiza capodopera. Structura din Geneza 1:26-28 este piramidală. Versetele 26 şi 28, cu secţiunile lor similare cu privire la stăpânirea omului asupra restului creaţiei, serveşte drept bază geamănă pentru vârful triunghiului din versetul central. 10 Biblia nu defineşte ce este chipul lui Dumnezeu, ci doar afirmă că Dumnezeu l-a creat pe om după „chipul lui Dumnezeu şi după asemănarea Lui”.
Cei doi termeni ebraici folosiţi de Moise în Geneza 1:26-27 sunt:   , „tselem” şi  , „demuth.” Versiunea LXX traduce cei doi termeni cu εικωv („eikon”) şi oμoιωις („homoioois”). Traducerea de bază a termenului ebraic ,   , „tselem” se întâlneşte în DBD şi anume, „imagine, ceva modelat; imagini ale unor umflături sau şoareci de aur; imagine, asemănare a creării omului de către Dumnezeu după propriul chip”. 11 Grecescul eikon exprimă aceeaşi idee de „imagine concretă” şi, fără îndoială, a fost privit drept corespondentul potrivit pentru tselem, în Septuaginta. 12

Experţii par să fie de acord în ce priveşte sensul lui tselem; Dicţionarul Teologic al Vechiului Testament afirmă că acest termen este folosit de şaisprezece ori în Vechiul Testament şi că înţelesul lui principal este acela de „reprezentare, asemănare”. 13 În descrierea acestui cuvânt, ei spun că „este folosit de cinci ori cu privire la om, ca fiind creat după chipul lui Dumnezeu. De două ori este utilizat în legătură cu copiile de aur ale şoarecilor şi ale umflăturilor care i-au cuprins pe filisteni (1 Sam. 6:5, 11)”. 14 James D. Price a definit în acelaşi fel termenul tselem, adică „statuie, model, imagine”.15 Wenham spune că „Au fost făcute două sugestii legate de etimologia lui tselem: că provine dintr-o rădăcină care înseamnă ‚a tăia’ sau ‚a ciopli’, atestată în arabă, sau dintr-o rădăcină atestată în acadiană sau arabă: ‚a deveni întunecat’”.16

În Geneza 1:26-27, tselem se referă clar la imago Dei, dar în multe alte texte se referă la un idol (Deut. 32:21; Ier. 8:19). Tselem vizează chipul ca reprezentare a divinităţii. Dumnezeu, Creatorul, este non-material sau „Duh” (Deut. 4:15-19). Ca şi Dumnezeu, noi suntem spirituali, însă nu Îl reflectăm pe Dumnezeu ca atunci când am fost creaţi, din pricina păcatului. De mai multe ori tselem descrie un chip idolatru, care trebuie nimicit (Numeri 33:52; 2 Împăraţi 11:18; 2 Cronici 22:17; Ezechiel 7:20; 16:17; 23:14; Amos 5:26). Două texte din Psalmi par să implice un sens mai puţin concret pentru tselem. Astfel, în Psalmi 39:7, tselem este sinonim cu hebel şi este tradus prin „nălucă” sau „deşertăciune”. În Psalmi 73:30, tselem este sinonim cu halom şi se traduce prin „vis”.
Cel de-al doilea cuvânt,  „demuth”, este definit în BDB ca însemnând „asemănare, similitudine, analogie”.17 Traducerea lui este mai puţin directă decât cea a lui tselem. Cuvintele greceşti folosite pentru a-l traduce pun accent pe asemănarea vizuală, dând astfel greutate consensului exegezei nou-testamentale, potrivit căreia demuth nu poate fi considerat o entitate distinctă, prin sine însuşi. 18 A. H. Konkel dă patru definiţii ale lui „demuth” în Noul dicţionar internaţional de teologie şi exegeză a Vechiului Testament: „Demuth poate să denote întreaga gamă de similitudini, de la o asemănare deplină până la una vagă, potrivit cerinţelor comparaţiei. Tipul de asemănare desemnat de demuth poate fi stabilit numai prin luarea deplină în calcul a conceptelor implicate”. 19 După analiza celor patru perspective, el a afirmat că „una dintre funcţiile teologice cele mai semnificative ale lui demuth este asocierea acestuia cu chipul, cu tselem”. 20 Demuth are o mai mare flexibilitate decât tselem. Este folosit într-un sens concret, aproape sinonim cu tselem în 2 Împăraţi 16:10, 2 Cronici 4:3, Isaia 40:18, Ezechiel 10:1 şi desemnează o asemănare abstractă în Ezechiel 10:10. Deşi calitatea abstractă este prezentă, demuth este folosit în mod uniform în legătură cu reproducerea tangibilă şi vizuală a altceva. 21

În Ezechiel 23:14, atât „chip”, cât şi „asemănare” sunt folosite pentru a o descrie pe femeia cea desfrânată, care vede tselmy (chipurile) unor caldeeni gravate pe un zid, fiecare fiind îmbrăcaţi „demuth” (asemănător) căpeteniilor din Babilon. O asemenea asemănare fizică poate fi indicată de observaţia că Adam a născut un fiu după „chipul şi asemănarea lui” (Gen 5:3). Tselem este folosit în Geneza 5:1, pentru a indica faptul că omul a fost creat după asemănarea lui Dumnezeu („asemănarea” îl traduce pe tselem, nu pe demuth). Demuth este transparent în ce priveşte sensul său, are o formă verbală (tselem nu are o astfel de formă) şi înseamnă „a fi ca, a semăna”. 22 Demuth apare de treizeci de ori în ebraica biblică şi de două ori în aramaica biblică (Daniel 3:25; 7:5). În rădăcina Qal, verbul este folosit mai cu seamă cu referire la om şi de către om, fie sub forma unei afirmaţii directe (Ps. 144:4; 102:6 [H7]; Isaia 1:9), fie sub forma unei întrebări retorice (Ezechiel 31:2,18; compară v. 8, în legătură cu faraonul egiptean). O întrebare cu o structură similară se găseşte în Isaia 46:5, în care Dumnezeu Îşi exprimă caracterul incomparabil. În rădăcina Piel, verbul are semnificaţia „a compara, a imagina, a gândi, a intenţiona”. Ca substantiv, este folosit numai de douăzeci şi şase de ori în Vechiul Testament. 23 Demuth apare, de asemenea, în secţiunea teofanică din Ezechiel (1:5, 10, 13, 16, 22, 26, 28; 10:1, 10, 21, 22) şi destul de des apare prin juxtapunere cu kemare, „ca înfăţişare a” ceva.

Ezechiel a fost foarte atent să nu spună niciodată că L-a văzut pe Dumnezeu, ‚Elohim’ (cum a făcut-o şi Isaia în profeţia lui, Isaia 6:1; obiectul sau conţinutul viziunii lui Isaia este ‚Adonai’), ci numai că a văzut asemănarea lui Dumnezeu sau a celor ce Îl înconjoară. Ezechiel se aseamănă cu Daniel în ce priveşte astfel de practici (Daniel 10:16), cu Ioan, în Apocalipsa (Apocalipsa 1:13) şi, poate, cu Evrei 7:3 (introducerea lui Melhisedec). Toate referinţele de mai sus, din Ezechiel, se referă la similitudini vizuale, dar Isaia 13:4 arată că demuth poate fi folosit şi pentru similitudini auzibile şi pentru unele structurale, în sensul de tipar sau model (2 Împăraţi 16:10). Cele mai importante locuri unde este folosit demuth sunt Geneza l:26; 5:1 şi un pasaj în care Adam a dat naştere unui fiu, Set, „după asemănarea sa” (Gen. 5:3). Niciunde altundeva în Vechiul Testament nu apar aceste două substantive (tselem şi demuth) în paralel sau în legătură unul cu altul. 24

Expresia ebraică   ( btselemenu kidemutenu) „după chipul nostru, potrivit asemănării noastre” este formată din cele două substantive, tselem („chip”) şi demuth („asemănare”), cu prepoziţia „be”, care îl prefixează pe tselem, iar „ke” pe demuth. Sufixul pronominal la plural  (nu), „noastră”, este ataşat la sfârşitul fiecărui cuvânt. 25 Folosirea pluralului „noastră” nu indică politeismul, dar poate indica majestatea lui Dumnezeu. „Elohim” este „utilizarea specializată a formei de plural pentru Dumnezeu”. 26 „Elohim se încheie cu “  ” (iod-mem), care este finalul obişnuit al substantivelor ebraice la plural, însă nu indică simpla pluralitate. Ross enumeră patru posibilităţi: (1) titlu onorific (pluralul respectului); (2) pluralul intensităţii, o concentrare asupra caracteristicilor rădăcinii; (3) pluralul majestăţii, care însumează caracteristicile multiple care ţin de această idee, pe lângă deţinerea unui al doilea sens al unei intensificări a ideii originale; (4) pluralul potenţial, indicând bogăţia potenţialului fiinţei divine”. 27 Toate cele patru perspective reprezintă interpretări valabile, care se armonizează cu întregul mesaj al Scripturilor.

Geneza 1:26-27 este primul loc din Biblie unde cele două substantive, „tselem” şi „demuth”, apar în această ordine. În Geneza 5:3, „chip” şi „asemănare” apar într-o altă ordine. În Ezechiel 23:14-15 ordinea este aceeaşi ca în Geneza 1:26.28. Expresia „să facem oameni după chipul Nostru” introduce punctul culminant al activităţii creatoare a lui Dumnezeu. Modelul divin este cel potrivit căruia viaţa umană, a bărbatului şi a femeii, este „chipul lui Dumnezeu”. 29 Omul este ultima dintre creaturile pe care Dumnezeu le-a adus în fiinţă şi el reprezintă coroana sau culmea creaţiei. Numai omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi prin această caracteristică esenţială el este unic între creaturile Sale.

Karl Barth a spus cu privire la cele două prepoziţii că „omul nu a fost creat să fie chipul lui Dumnezeu – ca în versetele 26 şi 27, sau în Gen. 5:1 (precum şi în cazul poruncii de a nu vărsa sânge Gen. 9:6) – ci el este creat potrivit chipului lui Dumnezeu”. 30 Însă John Piper spune că „aceasta seamănă foarte mult a pripă teologică”. 31 Demuth este folosit cu prepoziţia ke în Gen. 1:26-27, dar în Gen. 5:5 este însoţit de prepoziţia ‚be’, pe care autorul a folosit-o cu tselem în Gen. 1:26. 32 Prepoziţia ‚be’ echivalează mai degrabă cu „ca” decât cu „în”. 33 D. J.A. Clines aduce argumente pentru poziţia sa legată de prepoziţia ‚be’, însemnând „ca”, „asemenea”.34 Deşi Clines aminteşte Exod 6:3 ca o ilustraţie clasică în sprijinul părerii sale, Hamilton a adus două argumente împotriva acestei interpretări. El a afirmat că „în Pentateuh, cea mai apropiată paralelă de Geneza 1:26, în care ceva pământesc este modelat după ceva nepământesc, este Exod 25:40”. 35 În acest context, Dumnezeu i-a spus lui Moise să fie atent şi să realizeze cortul şi toate uneltele sale „potrivit [be] modelului care ţi s-a arătat pe munte”. Hamilton îşi continuă argumentul, afirmând că, „atunci când ‚be’ este ‚bet’ essantiae, în mod normal, indică o proprietate a subiectului şi nu a obiectului verbului. Desigur, Geneza 1:26 foloseşte tselem, „chip”, ca proprietate a lui Adam, „omul”, care este obiectul direct al lui „bara”, a crea”. 36 În comentariul său asupra Genezei, Matthews a scris că „nu trebuie făcută nici o distincţie specială între diferitele prepoziţii ebraice – „după [be] chipul Său” şi „potrivit [ke] asemănării Sale”, întrucât şi prepoziţiile sunt interschimbabile în 5:3”. 37 O exegeză atentă a acestui text duce la o înţelegere clară a faptului că ambii termeni, tselem şi demuth, definesc aceeaşi idee şi că cele două prepoziţii, de asemenea, nu au două înţelesuri, ci numai unul. Ralph Martin a scris: „pare clar că cele două concepte, ‚chip’ şi ‚asemănare’ trebuie luate drept sinonime”. 38

James Garrett şi-a încheiat studiul celor doi termeni cu cuvintele:
„Mulţi exegeţi şi teologi au privit cei doi termeni ca reprezentând două realităţi diferite, în vreme ce mulţi alţii i-au considerat sinonimici. Printre cercetătorii zilelor noastre în domeniul ebraicii şi al Vechiului Testament, marea majoritate pare să susţină paralelismul sinonimic ebraic”. 39

John Piper a folosit Geneza 5:1 şi 9:6 în sprijinul ideii că nu există o diferenţă reală între cei doi termeni – ‚chip’ şi ‚asemănare’. 40 Nu am nici o îndoială că cele două cuvinte ebraice care descriu chipul şi asemănarea şi cele două prepoziţii folosite de autor în Geneza comunică acelaşi lucru, şi anume că bărbatul şi femeia au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu. Nu există nici un motiv pentru a face o distincţie între cei doi termeni, pentru că Biblia demonstrează limpede că aceşti termeni au fost folosiţi în mod interschimbabil şi că ambii se referă la ideea că omenirea a fost creată după chipul lui Dumnezeu. Cel de-al doilea text din Vechiul Testament care abordează ideea chipului lui Dumnezeu în oameni este Geneza 5:1-3. Acest text continuă aceeaşi idee prezentată în Geneza 1:26-28: omenirea a fost creată după chipul lui Dumnezeu şi acest chip continuă să se găsească în fiecare persoană.

Geneza 5:1-3
Aceasta este lista descendenţilor lui Adam. Atunci când Dumnezeu a creat omenirea, El i-a făcut pe oameni după asemănarea lui Dumnezeu. El le-a făcut parte bărbătească şi parte femeiască, i-a binecuvântat şi le-a dat numele de oameni atunci când au fost creaţi. Când Adam avea o sută treizeci de ani, a devenit tatăl unui fiu după asemănarea lui, potrivit chipului lui, şi l-a numit Set.

În Geneza 5:1 3, Adam, care este creat după asemănarea lui Dumnezeu, dă naştere unui fiu după asemănarea lui. Continuitatea chipului lui Dumnezeu în omenire este evidentă în această a doua referinţă unde Moise a scris că omul este creat de Dumnezeu după asemănarea Lui. Asemănarea cu Dumnezeu rămâne sensul central al chipului lui Dumnezeu. Autorul textului biblic nu introduce crearea omului după chipul lui Dumnezeu pentru a explica mai departe ideea de imago Dei din Gen. 1:26-27, ci pentru a-i asigura pe cititori că Adam este cel creat de Dumnezeu după asemănarea Lui. El dă cititorilor informaţii cu privire la copiii lui Adam, care sunt născuţi după asemănarea cu tatăl lor şi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. 41 Adam se află într-o stare căzută, dar chiar şi „într-o lume blestemată, oamenii sunt după chipul lui Dumnezeu”. 42 Aceste versete reiterează punctul central al celor afirmate înainte, şi anume că bărbaţii şi femeile au fost creaţi după acel „chip şi asemănare”.

Prezentând „generaţiile” lui Adam, Moise nu foloseşte cuvântul demuth, ci tselem. Tselem este tradus ca ‚asemănare’ şi nu ‚chip’ în acest verset. Acest mod de utilizare întăreşte concluzia că cei doi termeni, tselem şi demuth, sunt folosiţi interschimbabil şi afirmă că omul încă poartă chipul lui Dumnezeu şi după cădere. Din nou, Moise nu explică ce este acest chip, însă se pare că nu era necesar, pentru că cititorii lui ştiau ce însemna. „Chipul şi binecuvântările divine continuă în familia umană, fără întrerupere se pare”. 43 Moise a scris în prima lui carte, Geneza, că după potop, oamenii încă păstrează chipul lui Dumnezeu. Geneza 9:6 este următorul text care va fi analizat.

Geneza 9:6
„Dacă cineva varsă sângele omului şi sângele lui să fie vărsat de om; căci Dumnezeu a făcut pe om după chipul Lui”.
În Geneza 9:5 7, omul – în calitate de chip al lui Dumnezeu – este protejat de Dumnezeu în contextul reconstrucţiei postdiluviene, prin instituirea pedepsei capitale pentru crimă. Tocmai pentru că omul este chipul lui Dumnezeu, Dumnezeu pedepseşte ruperea definitivă a relaţiilor umane prin sancţiunea supremă. 44 „Pentru că omul este reprezentantul lui Dumnezeu, viaţa lui este sacră: orice atac asupra omului este un afront la adresa creatorului şi merită pedeapsă supremă”. 45 Demnitatea omenirii sub aspectul imago Dei este ideea celei de-a treia referinţe din Vechiul Testament cu privire la acest chip. După zilele potopului, Dumnezeu a făcut un legământ cu Noe şi cu familia lui. În stipulaţiile acelui legământ, Dumnezeu a interzis omului să verse sângele altei fiinţe umane, întrucât omul este creat după chipul lui Dumnezeu. Creaţia lui Dumnezeu s-a îndepărtat de El din pricina păcatului lui Adam, însă Dumnezeu interzice uciderea omului pe baza faptului că acesta a fost creat „be tselem Elohim”, după chipul lui Dumnezeu. Demuth lipseşte din acest context. Autorul a folosit numai termenul tselem pentru a descrie aceeaşi idee găsită în Geneza 1:27-27 şi 5:3. Se pare că tselem şi demuth sunt folosiţi ca să denote aceeaşi idee de bază: omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi acest chip nu s-a pierdut în urma păcatului omului. Erickson a afirmat următoarele:

„Deşi acest pasaj nu spune că oamenii încă poartă chipul lui Dumnezeu, ci numai că Dumnezeu i-a creat după chipul Său, este limpede că ceea ce Dumnezeu a făcut mai devreme are încă efecte, chiar în acest moment de după cădere”. 46

Discutând despre trinitate, Erickson a scris: „chipul lui Dumnezeu este universal, fiind dat lui Adam care, în acel moment, constituia întreaga rasă umană (Gen. 1:26-27) şi este încă prezent în oameni şi după cădere (Gen 9:6)”.47 Deţinerea acestui chip înseamnă că viaţa umană este sacră. Uciderea unui om înseamnă pierderea propriei vieţi, căci negarea chipului din altcineva reprezintă o negare a celui propriu. Această valoare este reiterată în Iacov 3:9, unde blestemarea altora este echivalată cu nerecunoaşterea corespunzătoare a chipului lui Dumnezeu în ei. 48 Dumnezeu i-a creat pe oameni după chipul Său, „de aceea, crima este un atac direct la adresa suveranităţii lui Dumnezeu. Crima este un păcat împotriva lui Dumnezeu (Gen. 4); acest fapt este valabil pentru întreaga omenire. Caracterul extraordinar al acestei atrocităţi este recunoscut chiar de lumea seculară”. 49
Există un consens general printre scriitorii evanghelici ai ultimelor două decenii că tselem şi demuth sunt folosiţi pentru a descrie aceeaşi idee principală potrivit căreia oamenii sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu. În toate cele trei texte din Geneza (1:26-27; 5:1; 9:6), cele două cuvinte sunt folosite cu un sens interschimbabil şi desemnează acelaşi adevăr: omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi, cumva, acest chip este încă prezent în om şi după cădere. În trecut, părinţii Bisericii au încercat să facă o distincţie între cei doi termeni, arătând că numai chipul s-a păstrat, în vreme ce asemănarea s-a pierdut o dată cu căderea lui Adam. Este de preferat să recunoaştem că aceşti doi termeni reprezintă simple expresii paralele, care indică faptul că „prin creaţie, omul poartă un chip care corespunde efectiv originalului divin”. 50 John Piper a folosit Geneza 5:1 şi 9:6 în sprijinul părerii sale că nu există nici o diferenţă între cei doi termeni, ‚chip’ şi ‚asemănare’. 51

Ne vom îndrepta acum atenţia spre textele din Noul Testament care abordează problema chipului lui Dumnezeu în omenire. Primul text care va fi analizat este 1 Corinteni 11:7.

1 Corinteni 11:7
„Bărbatul nu este dator să îşi acopere capul, pentru că el este chipul şi slava lui Dumnezeu.”

Bărbatul este chipul (εικώv) şi slava (δoξα) lui Dumnezeu, în vreme ce femeia este slava (δoξα) bărbatului. Cuvântul εικώv înseamnă ‚ceva care este asemănător’ sau ‚ca altcineva’. A fi după chipul cuiva înseamnă a fi o reprezentare a acelei persoane .52 Pe de altă parte, doxa înseamnă ‚strălucire’, ‚splendoare’ sau ‚cinste’. 53 Femeia aduce cinste bărbatului prin îndeplinirea rolului ei de subordonare funcţională şi de vice-regenţă alături de el, în vreme ce bărbatul aduce slavă lui Dumnezeu, prin îndeplinirea rolului funcţional de conducător în creaţia lui Dumnezeu. Apostolul Pavel a folosit termenii εικωv şi δoξα pentru a descrie ideea că bărbatul este „chipul şi slava lui Dumnezeu”. Eikn este cuvântul din LXX pentru tselem şi BAGD îl traduce prin ‚chip, asemănare’. 54 De fapt, eikn este folosit pentru „cinci cuvinte ebraice diferite, inclusiv pesel (Isaia 40:19f.), tebunah (Osea 13:2), demuth (Gen. 5:1), semel şi smel (Deut. 4:16; 2 Cronici 33:7), dar apare îndeosebi pentru tselem (Gen. 1:26f; 5:1, 3; 9:6; 1 Sam. 6:11; 2 Regi 11:18; Ps. 39 [38]”6; 73 [72]:20; Ezechiel 7:20; 16:17; 23:14; Dan. 2:31) şi tselm (Dan. 2:31, 34f.; 3:1-18)”. 55

Termenul eikon este folosit cu privire la Isus Cristos în 2 Corinteni 4:4 şi Coloseni 1:15 17, în vreme ce Evrei 1:2f vorbeşte despre ‚strălucirea’ slavei lui Dumnezeu şi despre chipul sau caracteristica substanţei Sale. Se pare că eikon este un termen foarte flexibil, care acoperă o arie extinsă, însă principalul său sens este cel de „chip, asemănare”. În Noul Testament, eikon este folosit în Matei 22:20, Marcu 12:16 şi Luca 20:24, pentru a descrie chipul împăratului de pe dinar. 56 Termenul chip apare de douăzeci şi trei de ori în Noul Testament. „În Evangheliile sinoptice apare numai o dată, într-o secvenţă paralelă (Marcu 12:16, Matei 22:20, Luca 20:24), în vreme ce frecvenţa cea mai mare se întâlneşte la Pavel (fiecare termen apare de două ori în Romani, în 2 Corinteni şi Coloseni, o dată în Evrei). Cea mai mare frecvenţă absolută şi relativă se întâlneşte în Apocalipsa, cu un număr de zece menţiuni”. 57 Pavel a folosit acest termen „în trei moduri metaforice: a) omenirea ca şi chip al lui Dumnezeu; b) Cristos drept chip al lui Dumnezeu; c) credincioşii în relaţia lor cu chipul lui Cristos”. 58 Referindu-se la chipul împăratului de pe monedă, eikon reflectă aspectul fizic al chipului, dar în 1 Corinteni 11:7 este limpede că Pavel nu se referă la ceva fizic, dat fiind faptul că următoarele lui cuvinte, care îl descriu pe om, nu includ nici un element fizic. Kuhli spune că prin folosirea termenului eikon în legătură cu Geneza 1:26, dar nu la plural, Pavel „limitează termenul eikon la bărbat şi astfel, indirect, nu îl atribuie şi femeii”. 59 Hurley nu este de acord cu această idee, sunând că Pavel nu leagă 1 Corinteni 11:7 de Geneza 1:26, ci de „tema stăpânirii din Geneza 1 ca întreg, din Vechiul Testament ca întreg şi de ideea conducerii exprimată în 1 Corinteni 11:3, ca element de bază în ce priveşte rolul bărbatului ca şi chip din 1 Corinteni 11:7”.60 Gordon Fee este de acord că Pavel „cu siguranţă face aluzie la Geneza 1:26-28, însă el nu încearcă să interpreteze textul”. 61 Pavel nu neagă faptul că femeia este chipul lui Dumnezeu, căci el „nu spune că ea este chipul bărbatului”. 62 În 1 Corinteni 11:3 7, această secţiune complexă poate fi înţeleasă astfel: bărbatul este chipul şi slava lui Cristos, iar femeia este slava bărbatului; există o relaţie între cele două şi între ele şi Cristos. Guthrie a văzut în acest text faptul că „Pavel subliniază că cele două sexe se completează reciproc (1 Cor.11:11-12) în Domnul; bărbatul şi femeia depind unul de altul”. 63

Următorul cuvânt din 1 Corinteni 11:7 care îl descrie pe bărbat este doxa, tradus de BAGD drept „reflectarea lui Dumnezeu”. 64 Apostolul Pavel a adăugat doxa lui eikon şi Meredith Kline a afirmat că „expunerea biblică a chipului lui Dumnezeu este consecventă sub aspectul slavei întocmai sa slava lui Dumnezeu”.65 Comentând în continuare acest text, Kline a arătat:

„Pavel nu expune relaţia bărbat-femeie ca un exemplu al modelului chip-slavă. Totuşi, el nu interpretează relaţia bărbat (soţ) – femeie (soţie) ca pe cea care constituie chipul-asemănarea omului (a omenirii) cu Dumnezeu, ci, din contră (şi excluzând această posibilitate), ca pe un exemplu care conţine o analogie a chipului lui Dumnezeu în om”. 66

Garrett a afirmat că „probabil Pavel a considerat că imago Dei se aplică bărbaţilor, nu şi femeilor, chiar dacă o asemenea distincţie nu a fost făcută în Geneza 1:26-27”.67 Guthrie a apreciat că faptul că femeia este „slava bărbatului” are „o legătură directă cu interpretarea chipului”. 68 Deşi ‚slavă’ şi ‚chip’ sunt lucruri distincte, ele trebuie „să fie strâns legate”. 69 Slava a fost pierdută din pricina păcatului, însă „chipul nu a fost şters în întregime”. 70

Doxa se regăseşte de 165 de ori în Noul Testament şi în 1 Corinteni 11:7 se referă la slava primului om. 71 În înţelepciunea Lui infinită, Dumnezeu a creat omenirea după chipul Său şi i-a „îmbrăcat” pe oameni cu glorie. Nu este de mirare faptul că autorul Psalmului 8 îşi exprimă uimirea atunci când vede măreţia lui Dumnezeu în ce priveşte crearea omului „cu puţin mai prejos decât Dumnezeu” (Psalmi 8:4-10).

Pavel le-a spus bărbaţilor să nu îşi acopere capul pentru că bărbatul a fost creat înaintea femeii şi el este chipul şi slava lui Dumnezeu; „el trebuie să se supună lui Dumnezeu şi să Îl reprezinte cu autoritate. În schimb, femeia este slava bărbatului, adică ea trebuie să se supună bărbatului şi să îl reprezinte pe aceasta cu autoritate”.72 John MacArthur a interpretat acest text ca fiind o comunicare a faptului că bărbatul a fost creat după „chipul moral, mintal şi spiritual al lui Dumnezeu. El a fost creat cu intelect, voinţă, emoţii, cunoaştere şi sfinţenie; el este ajunge din nou la acest nivel prin Isus Cristos” (Efeseni 4:24). 73 Pavel nu este atât de mult interesat de om în calitate de chip al lui Dumnezeu cât de faptul că omul este slava lui Dumnezeu, idee care nu este prezentă în relatarea despre creaţie.74

Pe baza textului din Romani 3: 23, autorul acestei lucrări crede că slava a fost parte a creaţiei originale a întregii omeniri. Când omul a păcătuit, el „a fost lipsit de slava lui Dumnezeu”, însă în noua creaţie, omul este schimbat din slavă în slavă (2 Cor. 3:18). Guthrie a adus un argument bun pentru a susţine ideea legăturii dintre ‚slavă’ şi ‚chip’. În 2 Corinteni 4:4, se spune despre Isus că este chipul sau asemănarea lui Dumnezeu şi „conceptul de slavă apare clar în obiectiv”. 75 John Piper a scris: „cuvântul slavă este deseori folosit în Scriptură pentru a exprima manifestarea, emanaţia sau comunicarea slavei interne. Aşadar, slava reprezintă adesea o strălucire sau o splendoare sclipitoare prin emanarea unor raze de lumină”. 76 Pavel a vorbit în 1 Corinteni 15:41 despre strălucirea soarelui, a lunii şi a stelelor în slava lor. Ezechiel şi Isaia deopotrivă descriu strălucirea revelaţiilor lor ca fiind „slava lui Dumnezeu” (Ezechiel 1:28; 10:4; 43:2; Is. 6:1-3; 24:23).

Cel din urmă text pe care îl vom analiza este Iacov 3:9.

Iacov 3:9.
„Cu limba binecuvântăm pe Domnul, Tatăl nostru, şi tot cu ea blestemăm pe oameni, care sunt făcuţi după asemănarea lui Dumnezeu.”

Iacov 3:9 12 ne avertizează cu privire la blestemarea aproapelui în vreme ce-L lăudăm pe Dumnezeu, căci omul este chipul lui Dumnezeu. Avem responsabilităţi în relaţia cu aproapele şi ele izvorăsc din faptul că el reprezintă chipul lui Dumnezeu. Oamenii nu ar trebui să-şi blesteme semenii, căci imago Dei se află în umanitate prin creaţie. Iacov a folosit cuvântul „omoiosis”, un cuvânt grecesc folosit în Septuaginta pentru a traduce ebraicul „demuth” şi înseamnă „similitudine, asemănare”. 77 Acest substantiv se găseşte numai aici în întregul Nou Testament şi înseamnă „asemănare” sau „similitudine”. 78 „Aceasta este una dintre cele mai importante referinţe la natura umană din Noul Testament, căci oamenii sunt după imago Dei, creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. 79 Profesorul Kurt Richardson găseşte interesant faptul că Iacov se referă la om ca fiind chipul lui Dumnezeu, în vreme ce Noul Testament „face de obicei referire la Cristos Însuşi în acest sens: El este chipul lui Dumnezeu” (2 Cor 4:4, Col. 1:15, etc.).80 Dumnezeu l-a făcut pe om pentru Sine, l-a modelat aşa încât să Îl cunoască şi să Îi reflecte atributele în calitatea lui de creaţie, iar amprenta asemănării cu Dumnezeu este încă prezentă în om. A-l necinsti pe om înseamnă, într-un fel, a-L necinsti pe Dumnezeu. 81 Deşi „deteriorat” de păcat, acel chip încă este o realitate. 82

Iacov nu a dezvoltat, însă el a exprimat ceva ce cititorii lui acceptau ca fiind o realitate – faptul că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Faptul că Iacov menţionează acest concept „ne aminteşte că, deşi păcatul a deteriorat chipul lui Dumnezeu în om, acest chip nu a fost şters cu totul. Prin urmare, viaţa umană este sacră şi, într-o anumită măsură, orice om încă poartă chipul lui Dumnezeu”. 83

Donald Guthrie a afirmat că „Iacov nu menţionează deteriorarea chipului din cauza păcatului, dar nu se îndoieşte de realitatea păcatului”. 84 El a mai concluzionat:

„În Iacov nu există nici un suport al perspectivei potrivit căreia fiecare om poartă chipul Fiului omului cel ceresc sau că omul este, în mod natural, asemenea lui Dumnezeu, pentru că ar aparţine Omului Arhetipal ceresc”. 85

Anthony Hoekma a afirmat că Iacov a folosit timpul trecut al verbului „ginomai” pentru a descrie „o acţiune trecută cu rezultatele subsecvente”. 86 Chiar şi în pasajele pauline, unde accentul cade pe noua umanitate în Cristos (Efeseni 4:24, Coloseni 3:10), forma etică a limbajului paulin ar trebui văzută într-un context relaţional. Responsabilităţile noastre morale faţă de alţii şi, mai presus de toate, faţă de Dumnezeu, constituie centrul învăţăturii lui Pavel în ambele secţiuni (Efeseni 4:17 6:9; Coloseni 1 4:6). Potrivit literaturii recente referitoare la aceste cinci texte (Gen. 1:26-27; 5:1-3; 9:6; 1 Cor. 11:7, Iacov 3:9), putem trage concluzia că semnificaţiile semantice ale lui tselem şi demuth sunt larg acceptate în cercurile evanghelice ale ultimelor două decenii. 87 David Turner a scris: „este îndoielnic faptul că trebuie forţate anumite distincţii între sensurile acestor două cuvinte. Mai degrabă, această pereche de cuvinte redă o singură idee printr-un mecanism literar cunoscut drept hendiadă”.88 D. J.A. Clines a respins această părere în articolul său „Chipul lui Dumnezeu”. De fapt, el a respins deopotrivă opinia tradiţională – potrivit căreia tselem se referă la asemănarea naturală cu Dumnezeu, la raţiune, liber arbitru, iar demuth vizează asemănarea supranaturală, perfecţiunea morală – şi opinia care neagă existenţa vreunei distincţii între cei doi termeni. 89 Sugerând că există o diferenţă între tselem şi demuth, Clines nu afirmă că „termenii au conţinuturi total diferite şi că se referă la elemente distincte ale chipului”. 90 El sugerează faptul că demuth se referă în întregime la tselem şi că nu are un sens propriu prin sine însuşi, „ci numai specifică tipul de chip, adică chipul figurativ”. 91 Cele două prepoziţii folosite în Geneza 1:26-27, be şi ke sunt, de asemenea, folosite în sens interschimbabil. Există un consens general printre scriitorii evanghelici că nu este nici un motiv lingvistic sau gramatical pentru a considera că cele două prepoziţii au înţelesuri diferite.

Concluzii

Vechiul Testament nu spune care este natura chipul lui Dumnezeu din omenire. El afirmă simplu că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, fără a explica acest concept. Calitatea omului, ca şi chip al lui Dumnezeu, constă într-o egalitate ontologică deplină, care ia forma unei ordini care include o relaţie de autoritate. Şi bărbatul şi femeia sunt chipul lui Dumnezeu în relaţie unul cu altul şi cu Dumnezeu. Ambii sunt egali ontologic. După cum Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt participanţi co-eterni într-o singură esenţă divină nedivizată, la fel bărbatul şi femeia sunt egali în mod intrinsec. Nu se poate pune problema superiorităţii sau a inferiorităţii. Bărbatul nu este superior femeii, nici femeia bărbatului.

Statutul şi valoarea femeii nu sunt mai puţin legate de bărbat decât sunt cele ale Fiului sau ale Duhului Sfânt legate de Tatăl. Prin urmare, orice înjosire sau exploatare a femeii este un păcat împotriva bărbatului la fel cum este şi împotriva femeii şi, chiar mai mult, este un păcat împotriva lui Dumnezeu. În mod similar, după cum co-egalitatea Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt în unitatea singurului Dumnezeu ia forma unei ordini a subzistenţei, la fel şi unitatea şi co-egalitatea bărbatului şi a femeii îşi găseşte expresia într-o ordine a autorităţii. Însă această autoritate nu trebuie să ia forma unei relaţii şef-angajat sau stăpân-slujitor, structuri care există într-o lume căzută. Ea trebuie exercitată într-o părtăşie plină de iubire.

O problemă majoră ridicată de aceste discuţii este reprezentată de comparaţia cu structurile tiranice care au rezultat în urma păcatului omenesc. Prin contrast, modelul relaţiei bărbat-femeie, în general, şi al celei soţ-soţie, în particular, este cel al ordinii subzistenţei într-o unitate co-egală, inerent eternă în Dumnezeu. Desigur, aşa cum subliniam mai sus, unitatea în ordine în ce-L priveşte pe Dumnezeu nu este identică cu cea a omului. Omenirea este creatura, în vreme ce Dumnezeu este Creatorul. Bărbatul şi femeia sunt persoane separate, în vreme ce „persoanele” trinităţii nu sunt independente şi nu există de unele singure, dat fiind faptul că Dumnezeu este una. 92

Noul Testament vorbeşte mult despre noua natură în Cristos şi face aluzie la faptul că omul este chipul lui Dumnezeu, dar nu face explicit legătura între aceasta şi Vechiul Testament. Noul chip este strâns legat de Cristos, care este, prin excelenţă, chipul lui Dumnezeu.

În ce consta această imago Dei? Lăsând deoparte varietatea interpretărilor istorice referitoare la imago Dei, care variază de la un chip fizic la unul funcţional (sfera stăpânirii asupra creaţiei, care este într-adevăr un rezultat al acestui chip), se pare că Scriptura susţine opinia potrivit căreia chipul lui Dumnezeu conţine două aspecte: (1) aspectul natural sau esenţial al chipului, care este permanent şi care constă în personalitatea raţională a omului şi (2) aspectul moral sau neesenţial al chipului, care s-a pierdut la cădere şi care consta într-o tendinţă creată spre sfinţenie. 93 Când Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său, El i-a transmis naturii esenţiale a omului calităţile următoare: intelectul, sensibilitatea şi voinţa – calităţi care sunt eterne în cadrul dumnezeirii. Totuşi, omul a fost creat ca o făptură finită, care trebuia să îşi exercite aceste abilităţi într-o relaţie pozitivă cu Dumnezeu, Creatorul infinit. O astfel de rânduire păstra deopotrivă transcendenţa Creatorului şi integritatea creaturii, divinitatea lui Dumnezeu şi umanitatea creaţiei Sale. Potrivit textelor biblice, oamenii nu reprezintă un accident evoluţionist, ci o creaţie specială. Oamenii au fost creaţi intenţionat de către Dumnezeu, pentru a îndeplini un rol prestabilit în lumea Lui. Ei au calităţi caracteristice care reflectă oarecum natura lui Dumnezeu Însuşi şi care îi aşază deoparte şi mai presus de toate celelalte făpturi create. 94

Geneza 1:26-26 declară foarte clar că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu. În momentul creaţiei, Dumnezeu Şi-a imprimat chipul în om într-un asemenea mod încât păcatul nu l-a putut eradica. Geneza 5:1-3, 9:6, 1 Corinteni 11:7 şi Iacov 3:9 atestă faptul că şi după cădere chipul lui Dumnezeu este în om. Geneza 6:3 spune că Duhul lui Dumnezeu nu se va lupta, nici nu va rămâne pururi în om. Acest Duh, care nu va rămâne pentru totdeauna în om, reprezintă chipul lui Dumnezeu în om. Omul este muritor fără acest Duh, spune Dumnezeu în Geneza 6:3. Câtă vreme Duhul lui Dumnezeu este în om, omul este un suflet viu (Gen.2:7), dar fără Duh, omul este „numai carne”. Trupul omului face parte din ideea complexă de imago Dei, însă Duhul lui Dumnezeu este cel care ne-a făcut asemenea lui Dumnezeu. Viaţa omului este sacră (Gen.9:6) pentru că Duhul lui Dumnezeu este prezent. Omul reflectă slava lui Dumnezeu pentru că Duhul este în el (1 Cor.11:7). Omul are demnitate pentru că Dumnezeu i-a dat Duhul Său (Iacov 3:9). Asemeni unei oglinzi sparte, omul păcătos încă reflectă chipul lui Dumnezeu şi Marele Maestru a venit să „repare” această oglindă spartă. Prin moartea Sa pe cruce, Isus Cristos a făcut ca oamenii să poată fi o creaţie nouă şi în această creaţie nouă Dumnezeu va pune Duhul Său (Efeseni 1:13).

CAPITOLUL 3

LITERATURA EVANGHELICĂ

O privire de ansamblu asupra principalelor opinii din anii 1980 şi 1990, referitoare la chipul lui Dumnezeu în om

Acest capitol va acoperi principalele opinii formulate de scriitorii evanghelici ai ultimelor două decenii. Autorul acestei lucrări va enumera principalele perspective referitoare la chipul lui Dumnezeu în om şi apoi îi va reuni în jurul fiecărei păreri pe cei care o împărtăşesc.

O scurtă comparaţie a perspectivei pelagiene, romano-catolice, luterane şi reformate

Înţelegerea pelagiană cu privire la chipul lui Dumnezeu în omenire pune accentul principal pe „factorul liber al raţiunii”. Cu alte cuvinte, acest chip a fost interpretat ca reprezentând abilitatea omenirii de a alege liber, fără ajutorul harului lui Dumnezeu, direcţia pe care o va lua viaţa unei persoane. Perspectiva pelagiană consideră că nu a existat o pierdere a chipului lui Dumnezeu la cădere, ci că, mai degrabă, toţi se nasc aşa cum a fost Adam, alegând viaţa sau moartea ca rezultat al ascultării lor .1

Poziţia romano-catolică cu privire la acest subiect este aceea potrivit căreia, la creaţie, Dumnezeu a dat omului un dar al neprihănirii care avea rolul de a ţine sub control senzualitatea şi poftele trupului. Romano-catolicii preferă descrierea de „inocenţă desăvârşită”, în care omenirea era lipsită de neprihănirea pozitivă. 2 Atunci când Adam a păcătuit, darul neprihănirii s-a pierdut. Aceasta duce la concluzia că rezultatele căderii constau numai într-o tendinţă de a păcătui şi nu într-o cădere şi o corupere totală a naturii umane. Baker a explicat de ce romano-catolicii postulează această „tendinţă naturală de rebeliune împotriva puterilor mai înalte ale omenirii, pentru că ei încearcă să explice de unde a venit păcatul şi acest lucru este greu de realizat dacă Adam era desăvârşit”. 3 Această perspectivă este în mare măsură dualistă, fiind bazată pe ideea că materia este rea. Această idee nu este în armonie cu învăţătura Scripturii.

Perspectiva luterană, opusă cele catolice, spune că omul, la creaţie, a posedat neprihănirea ca pe un dar din partea lui Dumnezeu. Acest chip al lui Dumnezeu constă „exclusiv în desăvârşirea morală a omului şi nu în natura lui ca om”. 4 Aceasta s-a pierdut o dată cu căderea şi astfel, chipul lui Dumnezeu în omenire s-a pierdut, de asemenea.

Punctul de vedere reformat poate fi abordat din două perspective. În mod tradiţional, reformaţii aveau o opinie similară celei luterane, în sensul că ei considerau că omenirea a pierdut ceva, şi anume chipul lui Dumnezeu. Însă mai recent, reformaţii şi (alţi) teologi consideră că omenirea însăşi este „chipul lui Dumnezeu”. 5 Astfel, omenirea încă poartă chipul lui Dumnezeu, deşi este căzută.

Opiniile mai multor scriitori evanghelici

O trecere în revistă a celor mai proeminente perspective, din vechime şi până în 1967 se găseşte în articolul lui D. J. A. Clines, „Chipul lui Dumnezeu în om”. Perspectiva lui Cline cu privire la acest chip este una reprezentativă. El a afirmat:

„Omul nu este creat după chipul lui Dumnezeu, dat fiind faptul că Dumnezeu nu are un chip propriu, ci mai degrabă l-a creat ca şi chip al Lui sau pentru a fi chipul Lui, adică pentru a-L reprezenta în lumea creată pe Dumnezeul transcendent, care rămâne în afara ordinii pământeşti. Faptul că omul este chipul lui Dumnezeu înseamnă că el este reprezentantul vizibil trupesc al unui Dumnezeu invizibil şi imaterial; el este mai degrabă un reprezentant decât o reprezentare, dat fiind faptul că ideea de portretizare este secundară în ce priveşte semnificaţia chipului. Oricum, termenul „asemănare” ne asigură că omul este un reprezentant potrivit şi credincios al lui Dumnezeu pe pământ. În întregime omul este chipul lui Dumnezeu, fără vreo distincţie între duh şi trup. Chipul nu trebuie înţeles atât de mult ontologic cât existenţial: el se exprimă nu atât de mult prin natura omului cât prin activitatea şi funcţia lui. Această funcţie este cea de a reprezenta stăpânirea lui Dumnezeu în faţa nivelurilor mai joase ale creaţiei. Stăpânirea omului asupra creaţiei poate fi cu greu exclusă din conţinutul chipului însuşi. Omenirea, care desemnează deopotrivă rasa umană şi omul ca individ, nu încetează să fie chipul lui Dumnezeu câtă vreme oamenii rămân oameni; a fi om şi a fi chipul lui Dumnezeu sunt lucruri inseparabile. 7

Anthony A. Hoekma a cercetat studiile despre chipul lui Dumnezeu de la Irineu până la
Berkouwer. 8 Aproape toţi scriitorii evanghelici care au scris despre omul făcut după chipul lui Dumnezeu, după 1986, fac referire la lucrarea lui Hoekma.

În disertaţia sa de doctorat, Johnson A. Gunnlaugur a prezentat un istoric al celor mai recente exegeze ale textului din Geneza 1:26-28.9. El a examinat şcoala „Wellhauseniană” şi dominaţia ei din 1882 până la sfârşitul celui de-al doilea Război Mondial (1918). În anul 1882 a început „o schimbare de paradigmă” care a provocat istorisirile despre începutul lumii. Această schimbare s-a datorat parţial teoriilor lui Julius Wellhausen. El a introdus teoria „Codului preoţesc”, identificând o sursă distinctă (P) pentru o parte din Pentateuh. El a considerat că P este cea mai recentă dintre toate sursele Pentateuhului (J, E, D, P) şi a plasat istoria creaţiei în cadrul acestei surse.10 Jonsson i-a supravieţuit lui Franz Delitzsch, August Dillmann, Samuel Rolles Driver, Teodor Noldeke, Herman Gunkel şi Johannes Hehn.

Cea de-a doua perioadă examinată de Jonsson este cea dintre anii 1919–1960. El înţelege că această perioadă se află sub influenţa „teologiei dialectice”. Karl Barth şi Emil Brunner au dominat această perioadă. Jonsson i-a inclus pe următorii autori: Otto Procksch, Walter Eichrodt, Harold H. Rowley, Gerhard von Rad, Paul Humbert, Ludwig Kohler, Friedrich Horst, Theodorus C. Vriezen, Ivan Engnell şi „Şcoala scandinavă”. Ultima perioadă acoperită de Jonsson este cea dintre 1961–1982, o perioadă etichetată drept „o vreme a reevaluării metodologice”. Autorii analizaţi în această secţiune sunt: Werner H. Schmidt, Hans Widerberger, James Barr, Tryggve N. D. Mettinger, Walter Gross, Claus Westermann şi Moshe Weinfeld. 11

Cercetarea lui Jonsson a depăşit scopul acestui proiect, însă reprezintă un document important pentru toţi cei care doresc să investigheze istoria acestui subiect crucial în antropologie. Deşi Jonsson şi-a scris iniţial disertaţia în suedeză, a tradus-o în engleză şi o serie de scriitori evanghelici fac referire la lucrarea lui atunci când analizează chipul lui Dumnezeu. El a scris că „literatura care vizează acest subiect este aproape infinită, indiferent de disciplină, fie ea teologie sistematică, istoria gândirii sau exegeză”. 12 El a menţionat descoperirea unei statui importante, „cu o inscripţie bilingvă, asiriano-aramaică, la Tell Fekheriyeh, în Siria, inscripţie care include două cuvinte: tslm şi dmt”. 13 Deşi nu şi-a exprimat punctul de vedere despre imago Dei, se poate observa că el susţine mai degrabă „perspectiva stăpânirii”. 14

O a treia carte importantă pentru acest subiect este cea a lui David Cairns, „Chipul lui Dumnezeu în om”, scrisă în 1953 şi revizuită în 1973. 15 În lucrarea sa, el s-a ocupat de perspectiva lui Irineu asupra chipului, precum şi de cele ale lui Aquino, Luther, Calvin, Brunner şi Barth. Cairns a analizat şi perspective lui Karl Marx, Freud şi Teilhard de Cardin. 16 El a afirmat: „chipul trebuie găsit mai degrabă în om ca făptură spirituală decât în natura fizică a omului. În Vechiul Testament nu există nici o menţiune directă cu privire la o asemenea reflectare fizică”. 17

În ultima vreme, nimeni nu a influenţat dezbaterea în aceeaşi măsură ca şi Karl Barth. După cel de-al doilea Război Mondial, nu există vreun cercetător care să fi fost citat mai mult în ce priveşte dezbaterea despre imago Dei ca şi teologul sistematic Karl Barth. Deşi cercetarea Vechiului Testament şi eforturile în domeniul teologiei sistematice de după 1961 în mare parte nu au ţinut cont de abordarea bartiană în favoarea unei perspective funcţionale despre imago Dei ca reprezentând stăpânirea asupra creaţiei, singura interpretare care poate pretinde să rivalizeze cu interpretarea funcţională dominantă este interpretarea relaţională sau bartiană. 18 În cartea sa „Ce înseamnă a fi uman”, Ray S. Anderson a scris că imago Dei înseamnă „a experimenta libertatea în dependenţă, responsabilitatea prin auzire şi diferenţierea în unitate”. 19 Chipul lui Dumnezeu este extrinsec, nu intrinsec umanităţii create. 20 El a afirmat: „abandonarea oricărei baze ontologice a chipului în favoarea unei funcţii existenţialiste sau sociologice nu este numai nebiblică, ci şi lipsită de etică”. 21
Ronald B. Allen, în cartea sa „Majestatea omului”, a scris despre următorii factori legaţi de imago Dei: (1) bărbatul (şi prin extensie, şi femeia) a fost creat din ţărâna pământului (Gen. 2:7) demonstrând astfel continuitatea sa cu lumea fizică; (2) omenirii i s-a înfăţişat pe larg viaţa animală în toate formele ei variate (Gen 2:19-20); (3) peste omul abia creat, Yahweh a „suflat” şi el a devenit astfel o făptură vie (Gen 2:7); (4) omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu (Gen 1:27) şi aceasta este „ceea ce îl diferenţiază, este definiţia lui”. Chipul descrie întreaga fiinţă a omului (inclusiv trupul), în relaţiile dintre bărbat şi femeie, în potenţialul lui relaţional cu Dumnezeu, Creatorul lui şi în rolul lui de regent al lui Yahweh în lumea făcută de Dumnezeu; (5) chipul lui Dumnezeu descris în Psalmul 8 este descris cu un efect şi mai izbitor. Omul a fost creat aşa încât să îi lipsească numai puţin din Dumnezeu; (6) umanismul biblic se bazează pe revelarea chipul lui Dumnezeu în om. 22

William H. Baker a recapitulat opiniile majore legate de ceea ce reprezintă chipul. El le-a clasificat astfel: (1) chipul drept calitate interioară; (2) chipul ca relaţie Dumnezeu-om; (3) chipul stăpânirii; (4) chipul ca reprezentant al lui Dumnezeu; (5) chipul văzut ca filiaţie. 23

Beisner E. Calvin, într-un articol despre populaţia lumii şi despre chipul lui Dumnezeu în om identifică aceste trei caracteristici ale imago Dei: elementul moral, cel raţional şi cel creativ, sau sfinţenia, cunoaşterea şi creativitatea. 24

Harry R. Boyer a scris: „părerea mea personală este că trăsătura centrală a omului, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu este calitatea personalităţii”. 25 El a afirmat în acelaşi capitol:

„Dumnezeu a creat omul ca să existe într-o structură de relaţii. Din punct de vedere formal, această structură este neschimbabilă. Material însă, ea este întru totul schimbabilă. Creând omul, Dumnezeu l-a aşezat în cadrul a patru relaţii durabile: cu Dumnezeu, cu semenul, cu lumea înconjurătoare şi cu sine”. 26

Stanley Baldwin a sugerat să privim împreună cu Iacov în „oglinda” lui Dumnezeu (Iacov 1:25) care sunt trăsăturile care reies proeminent din reflectarea divină a ceea ce suntem: (1) suntem făcuţi după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1:27). Întreaga relatare despre lucrarea de început a lui Dumnezeu cu privire la om evidenţiază valoarea noastră unică. Când omul a căzut, Dumnezeu nu a ales să scape de el şi să facă o nouă creatură. (2) Noi, personal, suntem importanţi pentru Dumnezeu (Luca 12:6-7). (3) Noi suntem moştenirea lui Dumnezeu (Efeseni 1:18). 27

D. A. Carson a descoperit că faptul că oamenii au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu implică o profundă capacitate de a-L cunoaşte în mod intim pe Dumnezeu. El a mai observat că demnitatea umană depinde deopotrivă de importanţa a ceea ce suntem şi a ceea ce facem. Răspunderea omului în faţa Creatorului stabileşte importanţa acţiunilor noastre şi, în final, a identităţii noastre de sine. Carson a descoperit şi faptul că acest chip din omenire face ca fiinţele umane să fie veşnic fără odihnă dacă ele oprimă sau neagă acest adevăr. Faptul că oamenii au fost făcuţi după chipul lui Dumnezeu stabileşte o perspectivă responsabilă cu privire la lumea „naturii”. Carson a mai observat că Adam cel creat după chipul lui Dumnezeu îl anticipează pe noul Adam, care este chipul Dumnezeului cel nevăzut (Col. 1:15). 28

Larry Crabb a identificat patru perspective acceptate în cercuri diferite cu privire la imago Dei. În cartea sa „Înţelegându-i pe oameni”, Crabb a analizat aceste perspective: „chipul ca stăpânire/ reprezentare; chipul ca virtute morală; chipul văzut ca o capacitare amorală şi chipul ca asemănare”. 29

Collins a enumerat următoarele caracteristici ale chipului lui Dumnezeu în om: (1) înrudire, (2) gen, (3) stăpânire, (4) responsabilitate. 30 Omul are „personalitate, auto-transcendenţă, inteligenţă, moralitate, sociabilitate sau capacitatea de a se socializa, şi creativitate. 31

David S. Dockery a afirmat că Dumnezeu „Se revelează pe Sine în experienţele bărbaţilor şi femeilor care sunt făcuţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. 32 Chipul lui Dumnezeu nu este un concept singular, ci unul foarte complex:

„Oamenii, în calitate de creaţie directă a lui Dumnezeu, Îl oglindesc şi Îl reflectă pe Dumnezeu. Oamenii sunt creaţia unică a lui Dumnezeu. Această unicitate se evidenţiază prin stăpânirea omului peste restul creaţiei, prin capacitate lui de a raţiona, de a simţi şi de a-şi imagina, prin libertatea omului de a acţiona şi de a răspunde, prin noţiunea omului de bine şi rău (Gen. 1:8; Rom. 2:14-15). În special prin acest simţ moral Se revelează Dumnezeu pe Sine în conştiinţa bărbaţilor şi a femeilor”. 33

Erickson a scris că există „trei moduri generale de a vedea natura chipului: perspectiva substanţială, cea relaţională şi cea funcţională”. 34 El a examinat fiecare perspectivă şi apoi le-a evaluat. În concluzie, el a scris:

„(1) chipul lui Dumnezeu este universal în cadrul rasei umane; (2) chipul lui Dumnezeu nu s-a pierdut ca rezultat al păcatului sau, specific, al căderii; (3) nu există nici un indiciu că acest chip ar fi prezent într-o persoană într-o măsură mai mare decât în alta; (4) chipul nu este corelat cu nici o variabilă, fiind anterior oricărei activităţi umane; (5) chipul ar trebui văzut cu precădere ca fiind substanţial sau structural; (6) chipul se referă la acele elemente constitutive ale omului care permit îndeplinirea destinului uman. 35

În „Teologia integrării”, Gordon Lewis şi Bruce Demarest au identificat aspectele metafizice, intelectuale, morale, emoţionale, voliţionale şi relaţionale ale chipului. 36 Sub aspectul metafizic al chipului lui Dumnezeu în om, ei spun că oamenii nu sunt ceea ce fac. Oamenii sunt (1) reali, (2) distincţi de fiinţa lui Dumnezeu, (3) distincţi de alţi oameni, (4) un întreg. 37 Ei au subliniat faptul că o fiinţă umană este un întreg – nu „o abstracţie matematică, ci o unitate care implică o multitudine de factori”. 38 Potrivit lui Lewis şi Demarest, oamenii au (1) un trup exterior material şi un duh interior imaterial. (2) Trupul uman în sine nu oglindeşte chipul lui Dumnezeu. (3) Înăuntrul unui om se află un duh după chipul lui Dumnezeu; ca şi Duhul lui Dumnezeu, duhul oamenilor este invizibil, personal, indivizibil, viu şi activ. (4) Oamenii dau socoteală pentru acţiunile lor şi sunt capabili de auto-transcendenţă. 39 Aspectul intelectual al oamenilor reprezintă „capacitatea duhului omului (1) de a se cunoaşte pe sine; (2) de a cunoaşte evenimente istorice; (3) de a deveni conştient de Dumnezeu (4) şi de a cunoaşte principiile morale neschimbate şi planurile şi scopurile Sale liber alese”. 40

Din punct de vedere moral, oamenii sunt „agenţi capabili să distingă sfatul normativ al lui Dumnezeu de sfaturile înşelătoare ale fiinţelor rele şi de rezultatele ambigue ale examinărilor descriptive ale comportamentului uman”.41 Din punct de vedere emoţional, oamenii „sunt capabili să Îl iubească pe Dumnezeu şi binele şi să deteste răul”.42 Capacitatea voinţei umane implică alegerea unui scop şi abilitatea de a acţiona pentru îndeplinirea lui. Oamenii sunt „agenţi care îşi determină singuri soarta, responsabili să decidă şi să acţioneze cu înţelepciune, dragoste şi virtute”. 43

Cea din urmă categorie a umanităţii chipului lui Dumnezeu în creatura Sa este cea relaţională. Oamenii sunt capabili de relaţii reale pentru că ei sunt fiinţe spirituale şi fizice. Oamenii au „trei niveluri ale relaţiilor conştiente: cu Dumnezeu, cu alţii şi cu lumea fizică”. 44

În lucrarea lor „Chipul lui Dumnezeu în omenire”, R. Ward Wilson şi Craig L. Blomberg se deosebesc puţin de Lewis şi Demarest. Ei nu sunt siguri că „Scriptura foloseşte toate aceste cinci categorii cu referire specifică la imago Dei, chiar dacă toate sunt dimensiuni importante ale persoanei umane”. 45 Ei au propus o perspectivă „moral-interpersonală” asupra chipului lui Dumnezeu, bazându-se pe Exod 33:12-34:7 şi în special pe 34:6-7. 46

În „Adevăratul chip”, Philip E. Hughes a prezentat chipul ca fiind „clar perceptibil ca personalitate, spiritualitate, raţiune, moralitate, autoritate şi creativitate”. 47 Wayne Grudem a dezbătut în a sa „Teologie sistematică” aspectele specifice asemănării noastre cu Dumnezeu: „aspectele morale, spirituale, mentale, relaţionale, fizice şi măreaţa noastră demnitate, în calitate de purtători ai chipului lui Dumnezeu”. 48 Aspectul moral al chipului ne face răspunzători înaintea lui Dumnezeu şi ne dă un discernământ interior cu privire la bine şi rău. Aspectul spiritual al chipului ne face conştienţi de faptul că nu avem numai trupuri fizice, ci şi duhuri imateriale. Având o parte spirituală, ne putem raporta la Dumnezeu ca persoane şi avem nemurirea. Aspectul mintal ne dă abilitatea de a raţiona şi de a folosi un limbaj abstract. De asemenea, suntem conştienţi de existenţa unui viitor îndepărtat (Ecles. 3:11). Emoţiile noastre diverse şi complexe ne aseamănă cu Dumnezeu. Potrivit aspectului relaţional al chipului, noi avem abilitatea de a ne raporta la Dumnezeu, la comunitatea noastră, la partenerul de căsătorie şi la restul creaţiei. 49

James Montgomery Boice a prezentat trei elemente incluse în conceptul de imago Dei: „personalitate, moralitate şi spiritualitate”. Personalitatea semnifică faptul că noi posedăm acele atribute ale personalităţii pe care le are şi Dumnezeu Însuşi, dar pe care animalele, plantele şi materia nu le au. Moralitatea include elementele libertăţii şi responsabilităţii. Libertatea noastră nu este absolută; ea nu ne conferă autonomia. După cădere, libertatea noastră a fost şi mai mult supusă restricţiilor. Spiritualitatea implică faptul că noi existăm pentru comuniunea cu Dumnezeu, care este Duh. 50 James L. Garrett a analizat interpretările trecute şi prezente referitoare la imago Dei. El a examinat următoarele interpretări majore:

1) Poziţia verticală a omului; această perspectivă consideră că tselem se referă la forma/ poziţia omului. Susţinătorii acestei perspective văd caracterul distinct al chipului în poziţia fizică verticală a oamenilor, în contrast cu cea a patrupedelor. Mormonii cred că acel chip din Geneza 1:26-27 şi 5:3 presupune natura fizică sau trupească a lui Dumnezeu Tatăl.

(2) Stăpânirea sau conducerea omului peste natură şi peste creaţia aflată mai jos de el. Această perspectivă a fost susţinută pe o bază integral legată de chipul din Geneza 1:26-30 şi exprimată în mod clasic în Psalmul 8:5-8.

(3) Raţiunea umană sau facultatea intelectuală. Această perspectivă a localizat chipul, nu asemănarea, în raţiunea umană sau facultatea intelectuală.

(4) Inocenţa umană spirituală şi morală sau neprihănirea originară, prelapsariană a omenirii. Această perspectivă vede chipul ca fiind inocenţa originară netestată a omenirii sau ascultarea ori perfecţiunea dinaintea căderii lui Adam şi a Evei şi a posterităţii lor.

(5) Capacităţile sau puterile fiinţelor umane în calitatea lor de creaturi morale şi spirituale. Chipul este considerat de această perspectivă ca fiind mănunchiul acelor capacităţi sau puteri care aparţin fiinţelor umane în calitatea lor de creaturi ale lui Dumnezeu.

(6) Confruntarea juxtapusă a bărbatului şi femeii, în special în căsătorie, ca analogie pentru I/Thou nature of God. Această perspectivă este clădită pe asocierea apropiată a chipului/asemănării cu natura masculină/feminină din textele din Geneza.

(7) Sensul chipului în Vechiul Testament (creaturi responsabile) şi în Noul Testament (conformitate spirituală şi morală cu Dumnezeu). (8) Mixtură a perspectivelor selectate despre chipul lui Dumnezeu în omenire. Unii teologi nu preferă o singură idee referitoare la chip, ci un număr selectat al unor perspective compozite. 51

Alan Johnson şi Robert Webber, în cartea lor despre crezurile creştine au afirmat că oamenii sunt: (1) Fiinţe pe deplin teocentrice. Originea, natura şi scopul existenţei omului sunt toate întreţesute cu Dumnezeu. (2) De asemenea, oamenii sunt împăraţi-păstori ai pământului. Eu nu trebuie să stăpânească peste lumea creată cu duritate, ci să slujească, să fie agenţii lui Dumnezeu, cărora li s-a dat mult şi li se cere mult (Luca 12:48). (3) Oamenii sunt fiinţe sexuale, reprezentând chipul în solidaritatea socială şi în individualitate. Bărbatul şi femeia sunt parteneri, se completează reciproc, dar sunt egali în cadrul relaţiei. (4) Oamenii sunt înrudiţi cu pământul. (5) Ei sunt fiinţe libere, morale”. 52

Meredith Kline a sugerat că slava fizică teofanică a Duhului Sfânt din Geneza 1:2 servea drept model divin pentru crearea omului. În expunerea acestor teme, autorul a dezvoltat un sistem al unei tipologii în care cortul, templul, preotul şi profetul sunt cu toţii modelaţi după forma arhetipală a Dumnezeului-Duh, care este deseori cuplat cu prezenţa divină a lui Dumnezeu Fiul, de asemenea. 53 El a provocat perspectivele non-corporale ale imago Dei, considerându-le neadecvate, şi a prezentat o tipologie bogată şi o analiză scripturală în efortul de a portretiza un „chip de slavă” întreit, care corespunde funcţional, etic şi formal „Slavei arhetipale”. 54 Asemănarea funcţională a omului în ce priveşte slava constă în exercitarea stăpânirii şi a autorităţii oficiale. Slava etică reflectă sfinţenia, adevărul şi neprihănirea lui Dumnezeu, în vreme ce asemănarea formal-fizică a slavei este reflectarea escatologică trupească a omului cu privire la Slava teofanică şi întrupată. 55 Kline a folosit teofaniile din Vechiul Testament pentru a explica natura chipului lui Dumnezeu în om. Kline a afirmat că, de-a lungul Vechiului Testament, forma glorioasă pre-întrupată a lui Cristos a fost văzută în teofanii, iar în cazurile cele mai clare din Vechiul Testament, El a avut un trup asemănător celui omenesc. Atunci când Cristos l-a creat pe Adam în Geneza, l-a creat să fie chipul lui Dumnezeu. Kline a sugerat că acest chip al lui Dumnezeu a început mai întâi ca o asemănare fizică cu teofania care a precedat întruparea. Apoi ideea de chip al lui Dumnezeu s-a lărgit pentru a include lucruri precum stăpânirea omului asupra animalelor. 56 Pare evident că trupul uman, sub aspect intern şi extern deopotrivă a fost proiectat ca să funcţioneze tocmai în această lume creată. A sugera că forma lui fizică este un model al lui Dumnezeu pare în cel mai bun caz o speculaţie. Ar fi posibil, însă textul nu pare să spună sau măcar să sugereze acest lucru. Forma lui Cristos anterioară întrupării probabil că era asemănătoare celei a unui trup uman, ca o acomodare care să faciliteze comunicarea şi restaurarea relaţiei.

În „Teologie pentru comunitatea lui Dumnezeu”, Stanley Grenz a examinat perspectivele clasice despre chipul lui Dumnezeu şi a concluzionat că există „perspectiva structurală, cea relaţională şi cea dinamică”, 57 expunând apoi perspectiva sa referitoare la chipul lui Dumnezeu în om. Grenz a recunoscut că imago Dei este un complex cu multiple faţete în ce priveşte conotaţiile sale, însă „în miezul chipului divin este o referinţă la destinul nostru uman, aşa cum a fost modelat de Dumnezeu”. 58 Acest chip este „o permanenţă specială, o părtăşie specială, o realitate escatologică şi o comunitate specială”. 59 Permanenţa specială aduce rasei umane „o dragoste specială a lui Dumnezeu, o valoare specială în ochii lui Dumnezeu şi o responsabilitate specială”. 60

Stanley A. Leavy, în cartea sa „După chipul lui Dumnezeu: o perspectivă psihoanalitică”, a comparat perspectiva creştină despre imago Dei cu cea a unui psihoanalist. Din punct de vedere psihoanalitic, imago Dei se exprimă prin luptele, conflictele şi anxietăţile omului. 61 Richard Lints a afirmat că „scopul principal al discuţiei despre chip este de a-l înălţa pe om”. 62 Creând omul după chipul Său, Dumnezeu a dat omenirii „o obligaţie absolută şi o demnitate irevocabilă. Prin aceste două părţi ale aceleiaşi monede, caracterul desăvârşit al lui Dumnezeu se manifestă în istoria creaţiei”. 63 Lints a adăugat trei aspecte ale chipului lui Dumnezeu. El a spus că imago Dei vorbeşte despre însăşi existenţa omenirii, din pricina ataşamentului lui Dumnezeu faţă de omenire în urma actului creaţiei. În al doilea rând, Lints a declarat că imago Dei asigură o punte teologică între oamenii din culturi, vremuri şi chiar locuri aparent diferite din istoria răscumpărării. De asemenea, potrivit lui Lints, imago Dei conferă întregii omeniri un caracter comun în ce priveşte experienţa, care îi aparţine doar ei în toată creaţia. Identitatea noastră fundamentală de fiinţe umane nu stă în particularitatea noastră culturală sau istorică, ci în originea noastră comună, care este activitatea creatoare a lui Dumnezeu. 64

Aubrey Malphurs a considerat chipul lui Dumnezeu ca fiind „esenţa sexualităţii noastre”. 65 El a continuat: „natura bărbatului şi a femeii, înţeleasă biblic, este prin creaţie o reflectare a chipului lui Dumnezeu”. 66 Bărbatul şi femeia pot da naştere vieţii, deţin stăpânirea şi ei sunt părtaşi caracterului lui Dumnezeu. 67 Malphurs a afirmat şi el:

„Dumnezeu a creat sexualitatea umană ca aceasta să aibă multe atribute în comun cu El. Acestea includ o serie de calităţi ale caracterului precum sensibilitatea, integritatea, tăria, tandreţea, grija, dragostea necondiţionată, cinstea, credincioşia, răbdarea, amabilitatea, bunătatea, autenticitatea, iertarea, caracterul accesibil şi altele”. 68

Dale Moody a scris că imago Dei include „motivul catolicismului, însă dubla relaţie cu Dumnezeu şi cu omul (şi cu întreaga creaţie) însumează chipul lui Dumnezeu în om de la creaţie”. 69 Norskov V. Olsen a afirmat că omul este chipul lui Dumnezeu datorită „naturii sale spirituale, a capacităţii mintale, a responsabilităţii morale şi a abilităţilor relaţionale (sociale), nu numai în raport cu semenul său, dar şi cu Creatorul cel nevăzut”. 70 Pentru Pannenberg, omul nu este chipul lui Dumnezeu, ci este numai făcut după acest chip. Omul este doar o copie a originalului. Chipul lui Dumnezeu în om este „destinul şi părtăşia noastră cu Dumnezeul cel veşnic”. 71

În cartea sa „Teologie elementară”, Charles Ryrie a respins perspectivele corporale şi non-corporale ale chipului lui Dumnezeu, bazându-se pe faptul că Dumnezeu este duh şi că nu are un trup; şi animalele au trupuri, dar nu sunt create după chipul lui Dumnezeu. El a propus o „perspectivă combinată”. În această „combinaţie”, trupul fizic este văzut drept parte a chipului lui Dumnezeu. De asemenea, omul este o fiinţă vie, ca şi Dumnezeu, având deopotrivă inteligenţă şi voinţă. Cel de-al patrulea aspect al perspectivei combinate este acela că omul e capabil să aibă părtăşie cu Dumnezeu. 72

John Piper a propus această definiţie a chipului: „imago Dei este acel lucru din om care îl face să fie cel-pe-care-Dumnezeu-îl-iubeşte. Chipul este ceva intrinsec omului”. 73

Geoffrey Wainwright a afirmat că acest chip al lui Dumnezeu trebuie înţeles numai în relaţie cu închinarea noastră înaintea lui Dumnezeu. În cartea sa „Doxologie: Lauda lui Dumnezeu în închinare, doctrină şi viaţă”, el a spus că imago Dei trebuie înţeleasă ca fiind „vocaţia umană a comuniunii cu Dumnezeu, sarcina omului pe pământul lui Dumnezeu, constituirea omenirii ca fiinţă socială”. 74 Cornelius Plantinga a limitat chipul lui Dumnezeu la „stăpânire, părtăşie şi fertilitate”. 75

Gordon J. Spykman a negat perspectiva ontologică, spunând că „imago Dei este un concept relaţional, referenţial”. El a sugerat să privim în exterior şi nu în interiorul nostru pentru a descoperi chipul lui Dumnezeu. Imago Dei nu creează introvertiţi ci extravertiţi. 76

David Turner a enumerat trei abordări pentru identificarea chipului lui Dumnezeu. Mai întâi, spune el, oamenii sunt purtătorii chipului datorită structurii lor intelectuale superioare. Apoi, oamenii Îl întruchipează pe Dumnezeu prin funcţia lor de stăpâni şi administratori ai creaţiei (Gen. 1:26-28; Ps. 8:5-8). În al treilea rând, relaţiile create ale oamenilor Îl reflectă pe Dumnezeu prin felul în care ei se raportează la El, unii la alţii şi la creaţie. 77

În Geneza 1-15, Wenham a enumerat principalele cinci soluţii propuse în legătură cu chipul lui Dumnezeu în om:

(a) „chip” şi „asemănare” sunt distincte. Potrivit exegezei creştin tradiţionale (de la Irineu, circa 180 d.Hr.), chipul şi asemănarea sunt două aspecte diferite ale naturii omului. Chipul se referă la calităţile naturale ale omului (raţiune, personalitate, etc.), care îl fac să semene cu Dumnezeu, în vreme ce asemănarea se referă la harurile supranaturale, etice, care îl fac pe răscumpărat asemeni lui Dumnezeu. Deşi aceste distincţii pot fi utile din punct de vedere omiletic, este evident că ele nu exprimă înţelesul iniţial. Caracterul interschimbabil al termenilor „chip şi asemănare” (vezi 5:3) arată că această distincţie este străină de Geneza şi că, probabil, „asemănarea este adăugată numai pentru a indica nuanţa precisă a „chipului” în acest context”.
(b) Chipul se referă la facultăţile mintale şi spirituale pe care omul le împărtăşeşte cu Creatorul lui. Intrinsec, această perspectivă pare probabilă, dar sunt greu de găsit calităţile intenţionate.
(c) Chipul constă într-o asemănare fizică, adică omul arată ca Dumnezeu. În favoarea acestei interpretări vine faptul că înfăţişarea fizică este sensul cel mai frecvent al lui tselem şi că în Geneza 5:3, se spune că Adam l-a născut pe Set „după chipul său”, ceea ce se referă, cel mai probabil, la înfăţişarea asemănătoare a tatălui şi fiului. P. Humbert insistă că Geneza a intenţionat să exprime numai acest lucru, iar Gunkel şi von Rad că aceasta era cel puţin o parte a semnificaţiei din Geneza. În orice caz, accentul pus în Vechiul Testament pe caracterul incorporal şi invizibil al lui Dumnezeu face ca această perspectivă să fie întrucâtva problematică (vezi Deut. 4:15-15).
(d) Chipul face din om reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ. Faptul că omul este făcut după chipul divin şi că, astfel, este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ era o perspectivă orientală obişnuită cu privire la rege. Atât textele egiptene cât şi cele asiriene îl descriu pe rege ca fiind chipul lui Dumnezeu. Mai mult, aici omului i se porunceşte să stăpânească şi să supună restul creaţiei, evident o sarcină regească (vezi 1 Regi 5:4 [4:24], etc.); şi Psalmul 8 vorbeşte despre omul care a fost făcut cu puţin mai jos decât îngerii, încoronat cu slavă şi creat pentru a cârmui lucrările mâinilor lui Dumnezeu. Un alt fapt care sugerează că omul este reprezentantul divinităţii pe pământ provine chiar din ideea de chip. Chipurile zeilor şi ale regilor erau considerate ca reprezentând divinitatea sau regele. Vechiul Testament afirmă că fiecare bărbat şi femeie poartă chipul lui Dumnezeu şi că este reprezentantul Lui pe pământ.
(e) Chipul este capacitatea de a ne raporta la Dumnezeu. Chipul divin al omului înseamnă că omul poate intra într-o relaţie personală cu El, Îi poate vorbi şi poate face legăminte cu El. Această perspectivă, expusă extrem de elocvent de către Karl Barth („Dogmatica bisericii” III. 1. 183-87), este preferată şi de Westerman. El susţine că fraza „după chipul Nostru” modifică verbul „să facem” şi substantivul „om”. Există o activitate creatoare specială implicată în modelarea omului, care îl aşază pe acesta într-o relaţie unică cu Creatorul său şi, prin urmare, îl face capabil să Îi răspundă. Însă „chipul lui Dumnezeu” nu este atât de mult o parte a alcătuirii omului cât este o descriere a procesului de creaţie care l-a făcut pe om diferit. 78 El a afirmat că cercetarea lui indică „dificultatea de a stabili ceea ce înţelege Geneza prin chipul lui Dumnezeu. Nici una dintre aceste sugestii nu pare pe deplin satisfăcătoare, chiar dacă există elemente adevărate în multe dintre ele”. 79
Analiza lui Wilson şi Blomberg cu privire la perspectivele majore a concluzionat că „datele biblice nu indică niciunde că Scriptura ar oferi o definiţie sau o descriere directă a ceea ce implică acest chip al lui Dumnezeu”. 80 Deşi recunosc faptul că Exod 34:6-7 nu reprezintă „o listă exhaustivă a calităţilor care compun chipul pe care Dumnezeu îl creează şi îl recreează în oameni”, 81 ei prezintă o amplă analiză a acestor calităţi: „(1) milos; (2) îngăduitor; (3) încet la mânie; (4) plin de dragostea care se dăruieşte pe sine; (5) abundă în sinceritate; (6) păstrează dragostea jertfitoare; (7) iartă orice rău; (8) practică dreptatea”. 82 Ei propun această perspectivă ca bază pentru consilierea creştină:
Creştinii implicaţi în lucrări de consiliere fie ele oficiale sau nu, pot ajunge şi ei să lupte cu implicaţiile determinate de o teorie moral-interpersonală referitoare la chipul lui Dumnezeu. O terapie adecvată nu este întotdeauna (sau deseori) posibilă între limitele relaţiilor profesionale client-terapeut. Sunt încă necesare oportunităţi pentru o interacţiune pozitivă şi utilă între terapeuţi şi clienţii lor într-o varietate de locaţii din viaţa obişnuită. Esenţial poate fi rolul grupurilor mici, deseori numite grupuri de creştere, şi în special rolul celor care au în centru obiective relaţionale. Fie că este rezultatul unei biserici locale, fie al unei lucrări para-bisericeşti, trăirea sănătoasă după modelul lui Cristos ar trebui să fie situaţia obişnuită, fiind exemplificată de creştinii mai maturi, cu atât mai mult cu cât, în societatea modernă, un număr crescând de bărbaţi şi femei provin din medii distructive şi disfuncţionale. 83

Patru perspective majore referitoare la chipul lui Dumnezeu

A. Interpretarea ontologică sau substanţială. Aceasta este poziţia susţinută pe larg în teologia clasică şi contemporană. Se pare că textele biblice sprijină această perspectivă mai mult decât pe oricare alta. De exemplu, Augustin a susţinut că imago Dei se referă la sufletul raţional şi, în mod specific, la abilităţile sale trinitare unice: memoria, înţelegerea şi voinţa (iubirea). Robert Rakestraw a considerat această perspectivă ontologică drept „perspectiva cea mai obişnuită”. 84 Analizând-o, el a afirmat:

„Chipul reprezintă caracteristica sau caracteristicile inerente – fizice, psihologice sau spirituale – din cadrul naturii umane, precum raţiunea, conştiinţa sau autodeterminarea. Această poziţie a fost desemnată drept perspectiva substanţială sau structurală şi se bazează parţial pe diferenţele înnăscute evidente dintre animale şi oameni” (Gen. 1:24–28). 85

Un element obişnuit al acestei perspective constă în faptul că imago Dei este „identificată ca fiind o trăsătură sau o calitate anume din structura omului”. 86 Unii au considerat chipul lui Dumnezeu ca fiind un aspect care ţine de structura fizică sau trupească. Pot fi sugerate cel puţin două argumente pentru interpretarea substanţială.

(1) Dat fiind faptul că imago Dei desemnează trăsătura unică a oamenilor, el trebuie să fie legat de esenţa omului. Ceea ce diferenţiază oamenii de animale este raţiunea şi abilitatea derivată a unei voinţe şi acţiuni morale. Prin urmare, imago Dei trebuie să fie identificată cu baza ontologică a raţiunii umane, care s-a susţinut că este sufletul. (2) Întrucât Dumnezeu este duh, şi ceea ce Îl reflectă trebuie să fie de natură spirituală. Aşadar, imago Dei se regăseşte la nivelul sufletului şi nu al trupului. Deşi această perspectivă nu a fost niciodată larg răspândită, a persistat până în prezent. Daniel J. Shepard a scris următoarele cu privire la imago Dei: „nu eşti de culoare, nu eşti femeie sau bărbat, nu eşti retardat mintal, nu eşti urât, nu eşti homosexual…nu eşti nimic din toate acestea. Tu eşti sufletul…Chipul nu e nimic altceva decât exteriorul maşinăriei. El nu are nimic de-a face cu tine, cu sufletul tău, cu Dumnezeu”. 87 Nu este limpede ce crede autorul despre chip, dacă reprezintă întreaga fiinţă sau dacă este numai în „maşinărie” sau în trup.

Mormonii sunt bine cunoscuţi ca susţinători ai perspectivei potrivit căreia chipul lui Dumnezeu este de natură fizică. Wilson şi Blomberg au arătat că această perspectivă „a dominat diferite perioade din istoria Bisericii, însă acum este aproape universal abandonată”. 88 Afirmaţia lor este numai parţial corectă. Există încă unii care susţin această perspectivă. Erickson a scris că această opinie a fost „dominantă în cea mai mare parte a istoriei teologiei creştine”. 89 El a prezentat diferite variaţii ale acestei opinii şi a concluzionat că există un consens în ce priveşte „situarea acestui chip”. Chipul „se află în oameni ca o calitate sau capacitate rezidentă. Deşi este conferit de Dumnezeu, chipul Său sălăşluieşte în oameni indiferent dacă ei recunosc sau nu existenţa lui Dumnezeu şi lucrarea Sa”. 90 Chipul lui Dumnezeu este legat de faptul că omul este o fiinţă raţională. Susţinătorii acestei perspective consideră că în aceasta constă, în principal, chipul lui Dumnezeu din om. J. A. Ingram a afirmat că „fiinţele umane sunt un produs al acţiunilor directe ale Creatorului, reflectând unele din aspectele Sale şi fiind responsabili înaintea Lui”. 91 Crearea de către Dumnezeu a dat oamenilor anumite calităţi care depăşesc condiţia animală. Ingram a spus:

„Oamenii sunt fiinţe eterne şi evaluarea lor se extinde dincolo de moartea lor fizică şi de naştere. Oamenii au dimensiuni morale şi spirituale care diferenţiază calitativ fiinţa umană de animale, indiferent de trăsăturile pe care omul le are în comun cu acestea”. 92

Gordon Lewis şi Bruce Demarest, în lucrarea „Teologia integrării”, au examinat perspectiva raţională a chipului şi au căzut de acord cu Erickson că această opinie a dominat o mare parte a gândirii creştine din ultimele secole. Ei au analizat această perspectivă din vremea celor dintâi dintre părinţii Bisericii până în zilele noastre. 93 Printre susţinătorii moderni ai acestei păreri se numără şi Gordon Clark, autorul cărţii „Doctrina biblică despre om” şi al unui articol apărut în JETS. 94 Clark a identificat chipul lui Dumnezeu cu cunoaşterea sau cu dotarea înnăscută pentru cunoaştere. Clark a arătat că părtăşia cu Dumnezeu, comportamentul moral corect, responsabilitatea morală şi stăpânirea asupra animalelor, toate necesită gândire şi înţelegere. Clark a concluzionat că „distincţia dintre adevăr şi fals este elementul primar al chipului lui Dumnezeu”. 95 Pentru Clark nu există nici o îndoială că acest chip este raţiunea, căci el a afirmat: „chipul trebuie să fie raţiunea, pentru că Dumnezeu este adevăr şi părtăşia cu El – un scop extrem de important al creaţiei – necesită gândire şi înţelegere”. 96 Oamenii fără raţiune Îl vor glorifica pe Dumnezeu aşa cum o face întreaga creaţie, dar nu s-ar putea bucura de Dumnezeu. Clark a continuat spunând că, fără raţiune, nu poate exista moralitate sau neprihănire. Pentru că le lipseşte moralitatea şi neprihănirea, animalele nu sunt nici neprihănite, nici păcătoase. 97

Dumnezeu este Duh (Ioan 4:24); prin urmare, chipul lui Dumnezeu în om trebuie să fie unul spiritual. Biblia este clară cu privire la acest aspect. Dumnezeu nu are un trup (Ps. 51:13; 106:33; 143:10; Is. 63:10-14; Neemia 9:20; Hagai 2:5; Zaharia 4:6; Ioan 2:24). Moise a amintit poporului Israel că, în cea mai profundă experienţă a lor cu Dumnezeu, ei nu au văzut vreo formă (temuna), ci doar au auzit un glas (Deut. 4:12, 15; Exod 19:19). Ei nu s-au îndoit câtuşi de puţin că acel glas era al lui Dumnezeu, căci i-au cerut lui Moise să fie reprezentantul lor şi să asculte el glasul lui Dumnezeu în locul lor (Exod 33:18-23; 34:1-35). Moise a dorit să vadă slava lui Dumnezeu şi, deşi nu este clar ce a văzut, el nu a văzut vreo manifestare fizică a lui Dumnezeu, ci doar temuna lui Dumnezeu. Temuna se traduce prin „chip, formă, reprezentare”. 98 Domnul este „invizibil din punct de vedere transcendent şi ontologic, există ca duh şi nu material”. 99

Philip Hughes a scris că „în urma creării lui după chipul lui Dumnezeu, omul este şi el o fiinţă religioasă”. 100 Crearea în sine nu îi conferă omului spiritualitatea, căci şi animalele sunt creaturile lui Dumnezeu, fără să fie spirituale. Imprimarea „chipului divin” îi dă omului spiritualitatea, posibilitatea de a cunoaşte adevărul. Însă acest fapt nu îl face în nici un fel pe om egal cu Dumnezeu, independent sau suficient sieşi din punct de vedere spiritual. 101

Boice a scris că „Dumnezeu este definit ca duh. Întrucât omul este un duh (sau ajunge să aibă un duh o dată în plus prin naşterea din nou), el poate avea părtăşie cu Dumnezeu şi să Îl iubească”. 102 Dat fiind faptul că noi suntem fiinţe spirituale, suntem după chipul lui Dumnezeu şi aceasta ne face valoroşi în ochii lui Dumnezeu şi ai altora”. 103

Charles Sherlock a afirmat în „Doctrina despre omenire” că „probabil modul cel mai răspândit de a înţelege chipul lui Dumnezeu este cel potrivit căruia acesta se referă la o facultate religioasă dinăuntrul nostru, sufletul”. 104 J. Gresham Machen a spus: „chipul lui Dumnezeu nu se poate referi la trupul omului, pentru că Dumnezeu este duh; prin urmare, trebuie că se referă la sufletul omului. Sufletul lui este creat după chipul sau asemănarea lui Dumnezeu”. 105 Gerald Bray a afirmat că „cea mai bună cale de face aceasta (de a rezolva problema chipului lui Dumnezeu în om) este să ne gândim la chip ca fiind ceva ce ne-a fost dat şi este imuabil, o realitate ontologică a fiinţei umane. 106 Elmore O. Vernon a susţinut această perspectivă, spunând „Isus a spus odată: ‚Dumnezeu este duh’ (Ioan 4:24) şi, în mod normal, decurge de aici faptul că acest chip al lui Dumnezeu din viaţa umană include unele aspecte spirituale”. 107

Erickson şi-a încheiat discuţia despre chipul lui Dumnezeu afirmând: „chipul ar trebui văzut ca fiind cu precădere substanţial şi structural. El este ceva ce există chiar în natura oamenilor, în felul în care aceştia au fost creaţi. El se referă mai degrabă la ceva ce este omul decât la ceva ce are omul”. 108

B. Dimensiunea morală a imago Dei
Conform Romani 2:14, omul este o fiinţă morală, capabilă să distingă între bine şi rău. Chipul divin include structurile moralităţii. Omul este conştient de distincţia dintre bine şi rău. Jay Adams a afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu este fizic, pentru că nu are trup, ci spiritual, intelectual şi moral (Coloseni 3:10; Efeseni 4:24)”. 109 Dumnezeu l-a plămădit pe om după propriul Său chip, ataşând „o semnificaţie morală profundă înfăţişării omului, ca purtător al chipului divin”. 110 Potrivit lui Martin Luther, oamenii au fost creaţi sfinţi, desăvârşiţi sub aspect moral, desăvârşire care a fost pierdută la cădere. 111

Louis Berkhof 112 şi Augustus Strong 113 au crezut că omul a fost creat într-o stare de perfecţiune morală, neprihănit sau sfânt, şi că aceasta este parte a chipului lui Dumnezeu. Printre evanghelicii din ultima vreme, Anthony Hoekma a calificat aceasta drept o stare condiţionată, în care omenirea nu era încă „un produs finit”. Oamenii aveau nevoie să crească şi să fie testaţi. Ei erau „capabili să nu păcătuiască”, dar nu „incapabili să păcătuiască”. 114 Biblia a folosit cuvintele „neprihănit”şi „sfânt” în sens absolut atunci când Îi erau aplicate lui Dumnezeu şi în sens relativ când se referă la oameni. Înţelesul este „relativ” în sensul că nici un om nu este în mod absolut lipsit de păcat, însă prin credinţă el poate fi declarat neprihănit şi, ca întreg, el poate fi caracterizat ca fiind neprihănit. 115 Baker a afirmat că nu este precisă folosirea cuvântului „neprihănit” cu privire la omenirea dinainte de cădere. 116 Faptul că Dumnezeu a interzis omului să mănânce din pomul cunoaşterii binelui şi răului indica absenţa capacităţii acestuia de a distinge între cele două. Odată ce omul a păcătuit, a realizat că „era gol” şi i-a fost ruşine (Gen. 3:10).

Carl Henry a afirmat că imago Dei îl diferenţiază pe omul adevărat de celelalte creaturi. El a scris: „imago Dei implică factori morali şi raţionali care îl leagă numai pe om de tărâmul duhului şi care îl fac capabil să formuleze idei şi principii generale, îi dau capacitatea de a vorbi în fraze, simţul datoriei morale, îl fac conştient de istorie şi îi conferă devotament faţă de preocupările sociale şi care ţin de civilizaţie”. 117

În revelaţia Scripturii, imago Dei subliniază confruntarea continuă a omului cu Creatorul său şi datoria sa morală perpetuă faţă de semeni.118 Dumnezeu nu a creat omul ca pe o maşină care să funcţioneze perfect, nici ca pe un godlet omniştient, ci:

„după chipul Lui divin, ca pe o creatură dependentă, a cărei viaţă în lumea prezentă este o disciplină pentru eternitate. Omul nu a fost creat pentru a fi scutit de sarcini şi de încercări. Deşi era creat după chipul lui Dumnezeu, nu era un manechin care aştepta ca Elohim să mişte sforile; omul trebuia să ia decizii pe cont propriu şi să îndeplinească îndatoriri. Ceea ce a precipitat căderea a fost eşecul lui Adam în domeniul problemelor morale”. 119

Edmond Hiebert a scris că „asemănarea cu Dumnezeu constă, pe scurt, în faptul că omul este o fiinţă personală, raţională şi morală. Mai presus de toate creaturile lui Dumnezeu, el posedă atributele raţiunii, voinţei şi conştiinţei, abilitatea de a-L cunoaşte şi de a-L sluji pe Dumnezeu şi capacitatea de a se conforma moralei lui Dumnezeu şi asemănării spirituale”. 120

MacArthur a afirmat că omul a fost creat după „chipul moral” al lui Dumnezeu, posedând sfinţenia la care omul trebuie să fie restaurat. 121 Norskov a spus că esenţa imago Dei este relaţia constitutivă a omului cu Dumnezeu, relaţie bazată pe libertate, „căci omul este o fiinţă morală care are conştiinţă” 122. Această relaţie moral-spirituală este ceea ce Cristos a numit dragoste faţă de Dumnezeu şi de oameni. Individualitatea omului, cu conştiinţa şi cu auto-determinarea sa, precum şi creativitatea sa şi stăpânirea asupra pământului exprimă asemănarea omului cu Dumnezeu. 123

Căutarea supremă a omului nu îşi găseşte împlinirea numai prin armonia cu natura, ci în armonia cu Dumnezeu. Ca fiinţe morale, oamenii sunt agenţi capabili să distingă sfatul normativ al lui Dumnezeu de sfaturile înşelătoare ale fiinţelor rele şi de rezultatele neclare ale descrierii comportamentului uman.124 În Noul Testament, Pavel accentuează dimensiunea morală a chipului. Noul sine pe care creştinul trebuie să îl îmbrace înseamnă a fi ca Dumnezeu în ce priveşte neprihănirea şi sfinţenia (Efeseni 4:24). În Coloseni 3:10 porunca lui de a îmbrăca noul sine, înnoit după chipul Creatorului, apare într-o varietate de alte porunci etice. În 1 Corinteni 11:7, chipul asigură temeiul pentru interdicţia morală/culturală pentru bărbaţi de a se ruga cu capul acoperit.125

David F. Wells urmează tradiţia Reformei de a diferenţia capacităţile morale de cele naturale. El a scris:

„Cel mai important motiv pentru stabilirea distincţiei în ce priveşte imago Dei între ceea ce este natural şi ceea ce este moral vine din Noul Testament. Acesta afirmă, mai întâi, că Însuşi Cristos a fost chipul (2 Cor. 4:4; Col. 1:15) şi, în al doilea rând că, prin unirea cu El, noi am început să recuperăm dimensiunea morală pierdută a chipului. Noi am fost predestinaţi să fim conformaţi chipului Fiului Său (Rom. 8:29); noi suntem schimbaţi cu încetul după asemănarea Lui (2 Cor. 3:18); noi trebuie să îmbrăcăm natura cea nouă, creată după asemănarea lui Dumnezeu (Efeseni 4:24).126

Acelaşi autor a afirmat în altă carte că noi nu putem recupera „viziunea şi înţelegerea măreţiei lui Dumnezeu până când nu redobândim o înţelegere a propriei persoane, în calitate de creaturi care au fost făcute să cunoască o asemenea măreţie. Aceasta trebuie să înceapă cu redobândirea ideii că noi, ca fiinţe făcute după chipul lui Dumnezeu, suntem în mod fundamental fiinţe morale, nu consumatori, că satisfacerea nevoilor noastre psihologice îşi pierde importanţa prin comparaţie cu valoarea statornică ce se regăseşte în a face ceea ce este drept.127

C. Perspectiva funcţională
Această perspectivă consideră chipul ca fiind ceva ce face omul şi nu ceva ce constituie omul (adică ceva posedat sau experimentat). Funcţia sugerată cel mai des este stăpânirea sau cârmuirea creaţiei, întrucât această activitate este apropiată de decizia lui Dumnezeu de a crea oameni după chipul Său (Gen. 1:26) şi se repetă chiar după crearea lor (1:27–28).128 Perspectiva funcţională are o istorie îndelungată. Ea accentuează rolul acţiunii omului, în special al stăpânirii lui, dând substanţă relaţiilor omului.129 Potrivit primelor capitole din Geneza, când Dumnezeu i-a aşezat pe Adam şi pe Eva în Eden, ca să fie locţiitorii Lui pe pământ, El le-a dat libertatea, autoritatea şi stăpânirea maximă posibilă pentru nişte fiinţe create. Ei trebuia să conducă pământul în locul Lui. Aparent, nu existau restricţii cu privire la felul în care trebuia să o facă, cu excepţia cazului pomului cunoaşterii binelui şi răului, din care nu trebuia să mănânce, ca simbol al dependenţei lor de Dumnezeu. Pelagienii - în perioada patristică, socinienii - în timpul Reformei, arminienii raţionalişti - în secolul al XVII-lea şi anumiţi teologi din zilele noastre interpretează imago Dei funcţional, ca exercitare a stăpânirii omului asupra pământului.130 Socinus şi arminienii au susţinut că acest chip însemna că oamenilor li s-a dat stăpânire asupra pământului şi îngrijirea grădinii plantate de Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu deleagă puterea (care îi aparţine, ca urmare a creaţiei) oamenilor, stăpânirea noastră asupra pământului reflectă domnia finală a lui Dumnezeu.131

O variaţie dezvoltată de Gerhard von Rad vede acest concept ca având rolul de a asigura demnitatea umană. „Este solemnitatea omului, ceea ce este impresionant în el, care izbeşte simţurile şi constă cu precădere în forţa interioară care este înnăscută în om. Aceasta ne dă un reper misterios al identităţii dintre om şi Dumnezeu”132 şi se manifestă prin suveranitatea omului asupra pământului. Factorul decisiv al asemănării omului cu Dumnezeu constă, prin urmare, în funcţia lui în lumea non-umană. 133 Întreaga idee referitoare la chipul lui Dumnezeu nu trebuie privită în termeni statici sau individualişti, ci mai degrabă în termeni funcţionali, în termenii înrudirii. Bărbatul şi femeia sunt chemaţi în Cristos să fie chipul veşniciei prin asemănarea cu trinitatea (Ioan 17:21:23). 134 Psalmul 8 susţine ideea stăpânirii omului peste lumea creată. Psalmul 8:6-9 descrie stăpânirea delegată omului peste univers. Omul a fost creat cu puţin mai jos decât Dumnezeu şi cuvintele „conţin probabil o aluzie la chipul lui Dumnezeu în omenire şi la rolul de stăpânire dat de Dumnezeu, stăpânire care trebuie exercitată de omenire în cadrul ordinii create”.135

Thomas Edgington a afirmat că „noi suntem creaţi după asemănarea lui Dumnezeu. Noi suntem ca Dumnezeu. Aceasta înseamnă că îndeplinim condiţiile necesare pentru a stăpâni pământul ca reprezentanţi ai lui Dumnezeu ".136 Aceste condiţii necesare includ capacităţi sociale, existenţiale, raţionale, teleologice, voliţionale, comportamentale şi emoţionale. Aceste capacităţi ne permit să Îl reprezentăm pe Dumnezeu.137

MacArthur nu numai că a susţinut perspectiva morală despre om, ci a şi considerat că perspectiva stăpânirii este o parte importantă a chipului lui Dumnezeu în om.138 El a afirmat:

„Omul a fost creat în mod unic, de asemenea, pentru a purta chipul lui Dumnezeu, ca un conducător căruia i s-a acordat o sferă de suveranitate. În acel sens el a fost creat pentru a fi slava lui Dumnezeu. Bărbatul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, împreună cu femeia, însă bărbatul a primit de la Dumnezeu cârmuirea asupra lumii create de Dumnezeu şi, prin aceasta, şi slava lui Dumnezeu”. 139

James B. Hurley a enumerat trei texte în sprijinul opiniei sale: (1) Geneza 1:26 – Omenirea, bărbatul şi femeia deopotrivă, este creată să fie chipul lui Dumnezeu şi ca să cârmuiască pământul sub autoritatea lui Dumnezeu; (2) Geneza 2 descrie crearea grădinii de către Dumnezeu, locul unde îl va întâlni pe Adam şi pe care Adam trebuia să îl păzească şi să îl îngrijească (Gen 2:15; cf. 3:24); (3) întregul pământ este dat omenirii spre stăpânire (Gen 1:26-30).140 Ross a spus: „capacităţile spirituale care le-au fost date lui Adam şi Evei i-au înzestrat cu abilitatea şi responsabilitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu pe pământ. 141

Din păcate, numai perspectiva funcţională atenuează imaginea „chipului lui Dumnezeu”, refuzând rolul relaţional şi substanţial în manifestare, ca acţiune a chipului”. 142 Wenham a sugerat că „argumentul cel mai puternic a fost adus în favoarea acestei perspective potrivit căreia chipul divin îl face pe om locţiitorul lui Dumnezeu pe pământ”. 143 Moody a afirmat că „stăpânirea omului subordonat lui Dumnezeu cu greu ar putea fi declarată mai limpede. Aceasta se aplică Fiecărui om, nu numai Primului om”. 144

Dumnezeu l-a creat pe om ca să stăpânească lumea făcută de El şi această perspectivă susţine că acest fapt reprezintă chipul lui Dumnezeu în om.

D. Perspectiva relaţională

Toate contextele biblice în care omul este descris drept imago Dei se referă la relaţii. În Geneza 1:26 28, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său, ca bărbat şi femeie. Omul există ca dualitate, unul în relaţie cu celălalt. Mai presus de toate, el este în relaţie cu Dumnezeu. El are obligaţii faţă de Dumnezeu. El este în comuniune cu Dumnezeu. Are un statut înaintea lui Dumnezeu. El este creat în relaţie cu Dumnezeu. În ce-L priveşte pe Dumnezeu, indiferent dacă pluralul repetitiv este văzut ca o formă pur gramaticală sau literară ori nu, contextul vizează caracterul Său intrinsec relaţional. 145 Perspectiva relaţională nu vede chipul ca pe o calitate a naturii umane înseşi, ci ca pe o experimentare a relaţiilor, fie între sine şi Dumnezeu, fie între oameni. Omul a fost creat parte bărbătească şi femeiască, pentru că „nu era bine ca omul să fie singur”. Dumnezeu este un Dumnezeu „social” în Fiinţa Sa trinitară, deci omul trebuie să semene acestui aspect prin intermediul chipului. „Vorbind pe larg, ideea chipului lui Dumnezeu înseamnă că omenirea are o relaţie unică cu Dumnezeu”. 146 Geneza 2:18 afirmă că „nu este bine ca omul să fie singur”, deci „noi suntem creaţi pentru unitate şi comuniune unii cu alţii, suntem creaţi pentru iubire”. 147 Această relaţie unică cu Dumnezeu conferă omenirii „o demnitate, importanţă şi valoare specială”. 148

Donald Bloesch a spus că noi, ca şi fiinţe create după chipul lui Dumnezeu, „reflectăm puterea şi bunătatea Lui”. 149 Chipul lui Dumnezeu „nu este o participare la esenţa divină, ci o relaţie care trebuie cultivată şi întărită”. 150 Relaţia însăşi este chipul lui Dumnezeu. Unii susţinători ai acestei perspective au invocat Geneza 1:26–27, unde relaţia bărbat-femeie este menţionată în strânsă legătură cu crearea după chipul lui Dumnezeu, ca pentru a oglindi comuniunea internă din cadrul divinităţii. 151 După cum Creatorul omului este o fiinţă relaţională, la fel sunt şi creaturile Sale. 152
David Banner, în cea mai recentă carte a sa despre consiliere şi îngrijire creştină, a comentat în legătură cu nevoia umană de apropiere. El spunea că această nevoie este deopotrivă psihologică şi spirituală şi a declarat:

„Creştinii afirmă că aceasta este o reflectare a faptului că am fost creaţi după chipul unui Dumnezeu relaţional. Suntem incompleţi prin noi înşine şi dorul nostru spiritual se manifestă parţial sub forma unei căutări după înrudire. Avem nevoie să fim legaţi de alţi oameni şi de lumea din jurul nostru. Această legătură este esenţială pentru spiritualitate”. 153

Nevoia de relaţii este la fel de adâncă precum orice lucru pe care oamenii îl experimentează. Copiii şi adulţii deopotrivă au nevoie de relaţii personale intime. 154 Donald Bloesch a spus că „imago Dei este, probabil, cel mai bine înţeleasă ca o relaţie asimetrică între Dumnezeu şi creatură, o relaţie în care cea din urmă reflectă slava, bunătatea şi înţelepciunea celui dintâi”. 155 Larry Crabb a spus că „legăturile dintre creştini ne ajută să ne înviorăm duhul”. 156 Stabilirea de legături în comunităţile noastre „asemeni legăturii stabilite de Dumnezeu în trinitate, ar putea revoluţiona înţelegerea noastră legată de ajutorul reciproc”. 157 Letham a scris următoarele în legătură cu trinitatea şi cu aspectul relaţional al chipul lui Dumnezeu în om:

„Legătura dintre om, ca şi chip al lui Dumnezeu, şi relaţia bărbat-femeie a fost explorată de Augustin, Charles Hodge, Emil Brunner şi (remarcabil) de Karl Barth. Barth a accentuat că omul Îl reflectă pe Dumnezeu prin sexualitatea sa, ca bărbat sau femeie, în vreme ce eu voi arăta că, mai larg, în natura sa relaţională constă asemănarea cu Dumnezeu. După cum Dumnezeu Însuşi este o fiinţă relaţională, la fel este şi omul, chipul Său. Desigur, această natură relaţională îmbracă forma sexualităţii, dar omul Îl reflectă pe Dumnezeu mai degrabă în domeniul naturii sale relaţionale. Acest argument nu este menit să identifice în mod specific chipul lui Dumnezeu cu sexualitatea omului. Dumnezeu nu este o fiinţă sexuală. Sexualitatea este, mai degrabă, forma luată de caracterul relaţional al omului, ca o contrapondere creată vizavi de caracterul relaţional de sine stătător al lui Dumnezeu. Din nou oamenii, ca bărbaţi şi femei, se raportează unii la alţii ca entităţi personale separate şi diverse. Pe de altă parte, Dumnezeu este una. Relaţiile Sale intrinseci nu sunt cele ale unor persoane separate, independente, de sine stătătoare. Întâlnim aici o analogie, nu o identitate. Natura relaţională a lui Dumnezeu este exprimată într-o modalitate potrivită fiinţei trinitare a lui Dumnezeu, Creatorul care există prin Sine. Natura relaţională a omului îşi găseşte expresia într-o manieră potrivită naturii sale create. 158

Gary Collins spunea că teologii nu cad de acord cu privire la felul în care trebuie explicată imago Dei, însă „putem şti cu certitudine unele lucruri”.159 El a enumerat acele lucruri pe care le putem cunoaşte cu certitudine şi cel dintâi este „înrudirea”. El a afirmat că „noi am fost creaţi de un Dumnezeu iubitor pentru a fi creaturi relaţionale, care interacţionează unele cu altele. Noi, oamenii, nu am fost creaţi pentru a fi singuratici sau concentraţi pe noi înşine. Suntem capabili de o „apropiere iubitoare” de alţii, fapt ce include interacţiunea intelectuală, părtăşia cu o comunitate de oameni şi intimitatea sexuală şi emoţională în cadrul căsătoriei”. 160

Grenz a scris:

„După cum indică doctrina trinităţii, în întreaga eternitate, Dumnezeu este părtăşia persoanelor trinităţii. La creaţie, Dumnezeul triunic a modelat omenirea aşa încât ea să oglindească unitatea în diversitate şi reciprocitatea care caracterizează realitatea divină eternă. Prin urmare, nici bărbatul în sine, nici omul izolat – fie bărbat sau femeie – nu este chipul lui Dumnezeu. Mai degrabă decât o posesiune umană, imago Dei este o realitate colectivă sau socială. Se referă la oameni aflaţi în relaţie sau la oameni în comunitate”. 161

Ingram a scris că „imago Dei aplicată omenirii create de Dumnezeu are faţete multiple şi este multidimensională chiar şi în încercările cele mai restrânse de a o defini”. 162 El a continuat afirmând că „teoriile personalităţii trebuie să abordeze cel puţin şapte domenii esenţiale: ontologia, teleologia, psihopatologia, relaţiile, prevenirea şi intervenţia, epistemologia şi integrarea”. 163
Încheind discuţia despre partea esenţială a teleologiei, Ingram a afirmat:

„Într-o înţelegere adecvată, conceptul de creare după imago Dei recunoaşte scopurile esenţiale ale omenirii rânduite pentru restaurarea chipului lui Dumnezeu în toate persoanele care cooperează, aşa cum s-a arătat în Cristos, pentru a completa deci chipul creaţiei căzute după chipul răscumpărării”. 164

Psihologii Stanton Jones şi Richard Butman au arătat că „este limpede că am fost creaţi pentru părtăşie cu Dumnezeu. Fiinţele umane sunt în mod intrinsec fiinţe relaţionale şi sociale”. 165
Karl Barth observa că relatarea din Geneza vorbeşte despre un „noi” care înfăptuieşte creaţia şi distincţia mascul-femelă a celor create. Din perspectiva lui, aceasta sugerează că relaţia oferă cheia pentru a înţelege conceptul. Crearea oamenilor ca parte bărbătească şi femeiască a definit conţinutul chipului lui Dumnezeu. Astfel, el a stabilit că cele două caracteristici ale oamenilor din Geneza 1:26–28 sunt legate între ele, concluzionând că exista o analogie între relaţia (analogia relationis) dintre oameni, ca bărbaţi şi femei şi chipul lui Dumnezeu. Relaţia existentă în cadrul Dumnezeului triunic este reflectată de cea dintre bărbaţi şi femei – şi dintre persoane din întreaga comunitate umană. Aceasta înseamnă că, aşa cum există o relaţie interpersonală (Eu-Tu) între persoanele trinităţii, la fel relaţiile interpersonale (Eu-Tu) – atât pe verticală (între Dumnezeu şi oameni), cât şi pe orizontală (între oameni) – sunt semnul adevăratei umanităţi. 166

A fi om înseamnă a fi întruchiparea lui Dumnezeu. Perspectiva relaţională nu vede chipul ca pe o calitate a naturii umane înseşi, ci ca pe o experimentare a relaţiilor, fie între sine şi Dumnezeu, fie între oameni. Relaţia însăşi este chipul lui Dumnezeu. Unii susţinători ai acestei perspective au invocat Geneza 1:26–27, unde relaţia bărbat-femeie este menţionată în strânsă legătură cu crearea după chipul lui Dumnezeu, ca pentru a oglindi comuniunea internă din cadrul divinităţii.

Otto Randall a văzut chipul lui Dumnezeu asemeni unei relaţii într-o familie. El a scris:

„Familia umană este, deci, chipul lui Dumnezeu pe pământ. În plus, în calitate de Creator al întregii omeniri, prin Fiul, chipul Dumnezeului invizibil, cel dintâi născut din toată creaţia” (Col 1:16), Dumnezeu este Tatăl tuturor oamenilor şi ei sunt fiii şi fiicele Lui. Imago Dei implică, deci, o relaţie verticală şi orizontală şi o responsabilitate care provine din conceptul de filiaţie comună”. 167

Otto a spus că, aşa cum trinitatea există în relaţie cu fiecare membru al divinităţii, la fel este chipul lui Dumnezeu în om. El a scris:

„Familia divină a lui Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Duhul formează, deci, arhetipul a ceea ce trebuie să se înţeleagă prin imago Dei. După cum Tatăl nu ar fi ceea ce este fără Fiul, nici Duhul fără Tatăl şi Fiul, la fel, cum observau înţelepţii evrei, nici un om nu este cu adevărat Om separat de ceilalţi. Nici un individ nu poartă în sine imago Dei. Omenirea înţeleasă generic, formată din bărbat şi femeie, fiu şi fiică, este cea care constituie chipul lui Dumnezeu. Omenirea este o familie, care are un tată comun (Adam) şi aceeaşi natură”. 168

Donald Joy, în cartea sa „Legătura: relaţii după chipul lui Dumnezeu”, a scris că omul a fost creat pentru relaţii, fapt ce reprezintă o „idee fundamentală”, care descrie „nevoia umană originară primară exprimată în Geneza 1:26-27”.169 Jones şi Butman au spus că „familiile sunt reţele ale relaţiilor, în care suntem prinşi în cursul vieţii, la bine şi la rău, într-un mod foarte asemănător cu cel în care Dumnezeu, care ne-a creat, păstrează relaţia cu noi, poporul Lui căzut şi îndărătnic”. 170 Biblia afirmă clar că, a fi creat după chipul lui Dumnezeu înseamnă a fi creat în şi pentru parteneriat uman. 171 Într-un articol despre personalitatea umană, Rakestraw a spus următoarele despre aspectul relaţional al chipului lui Dumnezeu:

„Scriptura ne oferă motive temeinice să credem că acest concept al chipului este în mare măsură legat de relaţiile noastre, de exercitarea stăpânirii de către noi şi de capacităţile noastre mentale şi spirituale. Mai degrabă decât un concept singular sau anumite calităţi specifice, chipul lui Dumnezeu ar trebui văzut ca incluzând tot ceea ce noi suntem şi facem ca fiinţe umane, ca persoane care au un trup. Noi Îl întruchipăm pe Dumnezeu prin ceea ce suntem şi facem deşi, atunci când păcătuim, Îl necinstim pe Dumnezeul al cărui chip suntem. Putem afirma, aşa cum a făcut-o D. J. A. Clines din perspectiva studiilor semitice, că noi suntem creaţi ca şi chip al lui Dumnezeu, pentru a fi reprezentanţii Lui pe pământ, mai degrabă decât suntem creaţi după chipul Lui. Putem deci sugera că a fi „după chipul lui Dumnezeu” înseamnă a exista ca reprezentanţi ai lui Dumnezeu pe pământ, având anumite calităţi şi capacităţi date de Dumnezeu şi asemănătoare alor Sale, aşa încât să putem experimenta relaţii vitale cu Dumnezeu şi cu alţii şi să putem exercita stăpânirea asupra pământului. Studiind Scriptura cu privire la conceptul chipului lui Dumnezeu, descoperim că a fi reprezentanţii lui Dumnezeu pe pământ presupune a avea o anumită capacitate, actuală sau, cel puţin, potenţială, în ce priveşte conştiinţa şi auto-direcţionarea, relaţiile şi exercitarea autorităţii asupra creaţiei. 172

Rodney D. Vanderploeg, în articolul despre imago Dei, concluziona:

„Cel mai semnificativ aspect al imago Dei este cel al relaţiei speciale cu Creatorul, o relaţie diferită de cea pe care o are restul creaţiei cu El şi o relaţie comună în care bărbatul împreună cu femeia sunt creaţi să aibă părtăşie cu Creatorul lor”. 173

Relaţia specială la care este chemată omenirea nu este una individuală, ci comună. Oamenii sunt creaţi ca fiinţe sociale şi potrivit naturii lor sociale, ei sunt chemaţi în mod universal la a avea relaţii. 174 Aspectul relaţional al chipului lui Dumnezeu este foarte important. Jeanne Jensma a scris:

„A considera aspectul relaţional al personalităţii drept acel aspect al imago Dei care a supravieţuit căderii ar putea, oarecum, da deoparte secole de tradiţie teologică, însă aspectul relaţional al imago Dei este cu siguranţă aspectul cel mai central al intersectării disciplinelor respective ale teologiei cu psihologia psihodinamică”. 175

Înainte de cădere, Adam avea o părtăşie desăvârşită cu Dumnezeu. Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, după chipul Dumnezeului trinitar, el nu avea nevoie numai de relaţii pe verticală, ci şi pe orizontală. 176

Nici una dintre aceste perspective nu ar trebui considerate ca fiind cu totul lipsite de fundament, nici nu este necesar să definim chipul în termenii uneia singure. O înţelegere complexă a chipului, care include toate poziţiile anterioare, nu este numai posibilă, ci şi rezonabilă şi în armonie cu Scriptura. 177 Scripturile ne oferă argumente să credem că acest concept al chipului este în mare măsură legat de relaţiile noastre, de exercitarea stăpânirii de către noi şi de capacităţile noastre mintale şi spirituale. Chipul lui Dumnezeu nu reprezintă un concept singular sau anumite calităţi specifice, ci mai degrabă trebuie înţeles ca incluzând tot ceea ce noi suntem şi facem ca fiinţe umane, ca persoane înzestrate cu un trup. 178

Contribuţii ştiinţifice referitoare la chipul lui Dumnezeu 179

V. Elving Anderson şi Bruce Reichenbach au sugerat cinci contribuţii ştiinţifice referitoare la chipul lui Dumnezeu:

1. Creier şi minte. Studii recente despre structura creierului permit o înţelegere mult mai detaliată a felului în care se dezvoltă creierul. Dezvoltarea lui este programată dinainte în detaliu. Celulele se divid şi apoi migrează spre poziţia lor finală, în vreme ce celulele care nu sunt necesare sunt programate să moară. Genetic vorbind, creierul diferă de celelalte părţi ale corpului mai mult decât credeam. Toate celulele din corp au aceleaşi gene, dar numai o mică parte sunt folosite (sau transcrise) în ţesuturi anume. Numărul genelor transcrise în creier este de trei până la cinci ori mai mare decât în alte părţi ale corpului.

De asemenea, putem înţelege mai bine felul cum funcţionează creierul. Neuronii transmit extensii (axoni) de-a lungul unui drum marcat de semnale biochimice. Celulele comunică între ele prin „joncţiuni întrerupte” şi prin neurotransmiţători, prin sinapse. Există gene receptoare, care recunosc neurotransmiţătorii şi alte gene ale canalelor, care reglează cursul ionilor, menţinând astfel schimbările intervenite la nivelul excitabilităţii, care însoţesc impulsurile nervoase. Oricare dintre aceste funcţii poate fi modificată prin mutaţii genetice. În efortul de a combina abordările cognitive cu cele neurobiologice, un studiu recent despre felul în care oamenii procesează cuvintele a folosit scanere PET (o procedură de verificare a creierului), pentru a măsura schimbările intervenite la nivelul sângelui cerebral regional. Cele trei stări implicate (ascultarea cuvintelor, repetarea lor, găsirea cuvintelor echivalente) au fost studiate treptat. Rezultatele sunt în favoarea ideii că zone diferite din creier sunt implicate în fiecare nivel de procesare şi ele au sugerat un model al reţelei prin care sunt conectate aceste niveluri. Prin urmare, creierul este modular şi rămâne de descoperit felul în care produsele modulare sunt coordonate pentru a realiza un produs unificat.

Eforturile de a explica felul în care funcţionează creierul au inclus simulări pe calculator ale reţelelor de neuroni. Unii teoreticieni din domeniul inteligenţei artificiale au pretins că simulările computerizate permit înţelegerea modului în care fenomenele mentale complexe iau naştere din structurile neurale de bază. Unii merg mai departe şi afirmă că fenomenele mintale se referă numai la modele complexe ale funcţionării creierului şi că acestea pot fi reduse, în cele din urmă, la nivelul fundamental al evenimentelor electrochimice întâmplătoare. Nivelul cel mai înalt este considerat a avea un înţeles pentru că are modele complexe de înmagazinare a informaţiei şi de interpretare, dar aceste modele survin în final din pricina unui elementar hazard.

Toate aceste lucruri au fost menţionate pentru a sugera că mintea are un fundament biologic, atât în ce priveşte structura ei, cât modul de funcţionare. Mintea nu este separată sau separabilă de partea fiziologică, aşa cum se sugera în interpretarea ontologică clasică despre imago Dei, în care raţiune umană era o funcţie a unui suflet separabil spiritual. Ea ar trebui mai degrabă înţeleasă în termeni psihologici. Aşa cum se spunea într-un documentar recent despre minte, „mintea este ceea ce face creierul”. Unii au replicat că aceasta este o pretenţie prea puternică. De exemplu, în ce priveşte apelul făcut la inteligenţa artificială, rămâne încă întrebarea dacă am reconstituit efectiv modul de funcţionare al minţii sau numai l-am simulat. În plus, înţelegerea datelor necesită un agent care lipseşte în relatările reducţioniste despre fenomenele mintale umane. Desigur, toate interpretările fenomenelor minţii/creierului folosesc metode şi modele. Atunci când se confruntă cu fenomene complexe, sunt utilizate metode reducţioniste. Însă interpretările rezultate reprezintă realitatea? Succesul metodelor reducţioniste în explicarea fenomenelor asigură temeiul pretenţiilor metafizice reducţioniste, sau pot fi folosite metode reducţioniste în vreme ce metafizica reducţionistă este respinsă? Cercetările privitoare la comportamentul uman adaugă imaginii noi elemente. Acum suntem capabili să explicăm mai bine nu numai tulburările fiziologice ale minţii – precum retardul sau tulburările psihotice – dar şi aşa-numitele tulburări de comportament. Astfel de explicaţii dovedesc că unele persoane îşi controlează comportamentul într-o mai mică măsură decât se credea în mod tradiţional. În general, este acceptat faptul că schizofrenia este mai degrabă o psihoză organică decât una funcţională. Psihoza maniac-depresivă din unele familii este legată de o genă cromozomială, iar în altele de o genă a cromozomului X. Ceea ce se petrece treptat este faptul că noi interpretăm comportamentul, care în trecut era legat de minte mai degrabă decât de organismul fiziologic, considerându-l un derivat organic. De exemplu, par să existe cel puţin două tipuri de alcoolism familial: (1) o formă mai severă, care este în mare măsură genetică şi care nu este modificată cu uşurinţă de mediu şi (2) o formă mai uşoară, care este condiţionată puternic de mediul în care se dezvoltă persoana. Un alt studiu recent al altui aspect al comportamentului a găsit dovezi ale faptului că timiditatea excesivă a copiilor poate depinde în mare măsură de variaţia moştenită a pragului de manifestare.

Dacă putem explica asemenea comportamente precum alcoolismul sau timiditatea în acelaşi fel în care explicăm epilepsia sau retardarea mintală – adică în termenii factorilor genetici şi de mediu – putem spune acelaşi lucru despre toate deviaţiile de la modelul normal de comportament? Putem generaliza aşa încât să afirmăm că orice comportament are o rădăcină psihologică, în care genetica joacă un rol important? Ar putea acest fapt să constituie o provocare la adresa temeiului în baza căruia tragem la răspundere oamenii pentru comportamentul lor moral? În vreme ce există metode mai sofisticate de a cerceta felul în care creierul răspunde anumitor teste funcţionale, s-ar putea să descoperim la unii indivizi anumite incapacităţi fiziologice sau defecţiuni ale abilităţilor morale. Căutând sursa comportamentului nostru în structura electrochimică a creierului şi astfel, în zestrea noastră genetică, putem presupune că pentru unele persoane, anumite tipuri de comportament moral sunt mai degrabă cauzate de factori biologici decât de ceva precum voinţa liberă. La un nivel restrâns, acest fapt nu este problematic, la fel cum scuzăm comportamentul imoral atunci când se dovedeşte că a fost determinat de o constrângere exterioară. Însă această observaţie poate fi generalizată pentru a conferi o bază psihologică pentru orice comportament moral? Dacă nu, ce împiedică aceasta? Dacă există un factor-piedică, de ce este el prezent numai în unele cazuri şi în altele nu? Dacă este posibilă generalizarea, ar trebui să înţelegem chiar conceptul ce voinţă în termenii unor niveluri înalte ale unor răspunsuri organice complexe faţă de nivelurile scăzute sau de stimulii de mediu? Dacă este aşa, care ar fi impactul asupra teoriilor despre responsabilitatea morală? Această evoluţie provoacă înţelegerea noastră în ce priveşte relaţia dintre creier şi minte. Pot fi sugerate cel puţin trei modele diferite ale acestei relaţii. (1) Mintea este calitativ distinctă de creier. În timpul călătoriei noastre pământeşti, ele sunt conectate cauzal, aşa încât creierul este unealta prin care mintea interacţionează cu lumea fizică. (2) Mintea reprezintă un nivel mai complex al operaţiilor organismului. Ea constă în operaţiile sistemului nervos central, interpretate ca informaţie procesată, la niveluri mai înalte, simbolice. (3) Mintea este numai o modalitate (comodă) de a vorbi despre activitatea creierului. Limbajul mintal nu descrie nimic altceva decât procesele care se desfăşoară în sistemul nervos central.

Nu dispunem aici de spaţiu pentru o investigare amănunţită a acestor modele şi a dovezilor aduse în sprijinul fiecăruia. Însă discuţiile recente legate de nivelurile de analiză şi de organizare au implicaţii interesante în ce priveşte problema minţii/creierului. A existat o perioadă când era greu de înţeles cum puteau fi explicate sistemele vii (la un nivel mai înalt) în termenii fizicii şi chimiei (la un nivel elementar). La începutul anilor 1950, componentele chimice şi structura elicoidală a ADN-ului erau cunoscute, însă datele fizice şi chimice în sine nu erau suficiente. Schimbarea a venit când Watson şi Crick au întrebat care erau funcţiile biologice pe care le îndeplineau genele. Ei au arătat că genele pot fi reproduse întocmai şi că ele pot purta informaţia numai dacă elementele componente ale dublului arc spiral erau organizate într-o anumită manieră. Fenomenele pot fi explicate de la bază în sus dacă întrebările sunt puse de la vârf în jos. Acum începem să înţelegem felul în care creierul şi funcţiile sale pot fi explicate în termenii componentelor sale organice. Îndeosebi simulările computerizate şi studiul fenomenelor electrofiziologice şi chimice din creier ne ajută să înţelegem felul în care informaţia poate fi înmagazinată şi redobândită. Întrebarea critică este dacă acelaşi mod de înţelegere folosit în analiza biochimică se aplică şi relaţiilor minte-creier. Urmând exemplul lui Watson Crick, s-ar părea că deschiderea fundamentală a înţelegerii noastre în ce priveşte relaţia minte-creier va avea loc numai când vom pune întrebările corecte. O tentativă în acest sens este mult dezbătutul (şi disputatul) test Turing, potrivit căruia eşecul unei părţi terţe neutre de a putea face distincţia între răspunsurile comportamentale ale maşinilor şi oamenilor în ce priveşte o comunicare semnificativă, sensibilă, indică cel puţin faptul că modelul (1) de mai sus este necorespunzător. Poate o abordare mai utilă ar fi aceea de a întreba cum trebuie să fie organizat creierul pentru a face posibilă personalitatea. În orice caz, o explicaţie definitivă ar necesita descoperirea intermediarilor şi dovedirea faptului că aceştia sunt capabili, din punct de vedere psihologic, să poarte greutatea explicativă şi interpretativă necesară pentru a explica fenomenele mintale aflate cu adevărat la un nivel mai înalt. 180

În această secţiune autorii au dezbătut ideea că mintea este o funcţie a creierului, care formează o unitate organică. Astfel, chipul lui Dumnezeu nu poate fi ontologic, ci trebuie să fie moral, funcţional sau relaţional. Descoperirile din acest domeniu ne ajută să facem distincţia între boli organice şi non-organice. Autorii au pus întrebări legitime, însă nu le-au răspuns, permiţând cititorilor să concluzioneze ei înşişi dacă presupunerile autorilor sunt valide.

Cea de-a doua contribuţie ştiinţifică este în domeniul sexualităţii umane. În ce măsură etica şi moralitatea creştină ar trebui să se bazeze pe comportamentul şi orientarea sexuală? Din nou, autorii au pus întrebări fără a oferi multe răspunsuri.

2. Sexualitatea. Dezvoltarea sexualităţii este un proces gradual, care începe în fetus şi continuă în viaţa post-natală. Sexul fătului nu se poate distinge înainte ca acesta să aibă şase-şapte săptămâni. Gonada timpurie are un dublu potenţial – de a deveni fie ovar, fie testicule şi se diferenţiază ulterior, sub influenţa unui factor de determinare a testiculelor (TDF). Organele genitale externe trec şi ele printr-o tranziţie de la o stare neutră, iar în absenţa unor hormoni masculini, sau a receptorilor celulari pentru hormonii masculini, modelul de dezvoltare va fi unul feminin.

Factorii biologici care controlează dezvoltarea feminităţii sau a masculinităţii sunt înţeleşi acum mult mai clar. Persoanele cu un model cromozomial 45,X sau 46,XX sau 47,XXX sunt aproape întotdeauna de sex feminin. Atunci când acest model se întâlneşte la o persoană de sex masculin, o mică parte a cromozomului Y este ataşată de unul din ceilalţi cromozomi. Recent, o genă legată de factorul TDF a fost localizată lângă extremitatea braţului scurt al cromozomului Y şi a fost clonată. Implicaţiile acestui fapt sunt interesante. De exemplu, dezvoltarea sexuală timpurie nu este întotdeauna evident masculină sau feminină. În practica medicală s-a întâlnit un număr de diferite anomalii ale dezvoltării sexuale. Există cazuri rare când organele genitale şi alte trăsături sunt atât de ambigue încât este necesară o decizie şi o acţiune pentru a stabili dacă acel copil va fi de sex masculin sau feminin. Descoperirea genei pentru factorul TDF va îngădui un diagnostic de o mai mare acurateţe în cazul unora dintre dezvoltările sexuale cu anomalii. Prezenţa acestei gene sugerează, de asemenea, că cel puţin unul dintre paşii dezvoltării în domeniul stabilirii sexualităţii umane nu se diferenţiază atât de mult de cele descoperite în cazul unor mamifere complexe. Un fragment din gena TDF-ului uman recunoaşte un segment de ADN al masculilor maimuţelor de talie mare şi al unui număr de alte specii. Două dintre relatările din Geneza sugerează că sexualitatea umană este un dar de la Dumnezeu. Cele de mai sus arată că această înzestrare este deopotrivă fizică şi psihosocială. Aceasta înseamnă că o relatare existenţialistă despre imago Dei, ca a lui Barth, găseşte rădăcina înrudirii dintre sexe nu numai într-o întâlnire existenţială. În plus, în ce măsură este sexualitatea un dar acordat în mod distinct oamenilor? Dacă este distinct, în ce constă această distincţie şi ce arată descoperirea bazei genetice cu privire la această distincţie? Analiza comportamentului sexual şi stabilirea lui la animale aduce mai multă înţelegere în ce priveşte sexualitatea umană, dincolo de aspectele fiziologice? În final, care este relaţia dintre judecata morală legată de sexualitatea umană şi orice analiză genetică şi fiziologică a factorilor ei determinanţi? Sunt practicile sau orientările sexuale pe deplin controlabile prin voinţă sau există tendinţe înnăscute care sunt dificil de schimbat, din pricina structurii biologice inerente a persoanei? Sexualitatea umană poate fi subiectul multor neînţelegeri, tensiuni şi al unor judecăţi morale îndoielnice. În cazurile specifice ale unor probleme sau deviaţii sexuale de la normal, ar trebui să se intervină? Ce formă ar putea lua această intervenţie? Ar trebui să reevaluăm modurile în care legăm moralitatea de sexualitate? Acest subiect este semnificativ, dat fiind faptul că o mare parte a eticii sociale creştine include judecăţi morale legate de orientarea sexuală, dorinţe, alegeri şi comportament. 181

Cea de-a treia contribuţie ştiinţifică în domeniul imago Dei se situează în aria manipulării embrionului. Cât de aproape suntem de clonarea umană? Guvernul Statelor Unite s-a pronunţat clar împotriva clonării umane, însă nu există garanţii că acest fapt nu va fi încercat de unii doctori. Iată ce spun aceşti autori despre acest subiect:

3. Manipularea embrionului. Cu câţiva ani în urmă, posibilitatea clonării umane stârnea multe discuţii şi nelinişte. Încă nu există dovezi că ar fi tehnic posibil ca ADN-ul nucleului din vreun ţesut uman adult, o dată transferat într-un ovul, să poată iniţia şi conduce dezvoltarea. Problema majoră constă în faptul că expresia genetică din celulele adulte a ajuns să fie diferită, pentru a îndeplini funcţiile numeroaselor tipuri de celule adulte. Chiar dacă ar fi posibilă clonarea umană, este puţin probabil ca ea să fie folosită. Această opţiune a ajuns puţin tentantă din pricina tehnicilor actuale disponibile pentru fertilizarea in vitro. Tehnicile acesteia şi transferul embrionului au, de asemenea, implicaţii în ce priveşte imago Dei şi viceversa. Cercetările legate de folosirea acestor tehnologii au fost justificate ca parte a efortului de a trata infertilitatea, o problemă foarte serioasă pentru cuplurile vizate. Cercetările viitoare asupra embrionilor înşişi ne-ar putea permite să înaintăm mult în înţelegerea noastră cu privire la dezvoltarea fetală şi ar ajuta la avansarea tehnologiei medicale din domeniul salvării şi îmbunătăţirii vieţii.

Sunt mulţi cei care au pus la îndoială moralitatea lucrării cu embrioni şi a cercetării acestora. De exemplu, Biserica Catolică, într-un document aprobat şi dat spre circulaţie de către Papa Ioan Paul al II-lea, afirmă că Dumnezeu, care este iubire şi viaţă, a imprimat în bărbat şi în femeie vocaţia de a lua parte într-o manieră special, la modul Lui tainic legat de comunicarea personală şi la lucrarea Lui de Creator şi Tată. De aceea, căsătoria deţine valori şi bunuri specifice în uniunea ei şi în procreare, iar acestea nu se pot compara cu cele ale formelor de viaţă inferioare. Astfel de valori şi de semnificaţii sunt de ordin personal şi determină din punct de vedere moral sensul şi limitele intervenţiilor artificiale cu privire la procreare şi la originea vieţii umane, care trebuie respectată în ce priveşte integritatea ei „din prima clipă a existenţei sale”. Potrivit acestei perspective, embrionii umani nu ar trebui supuşi nici unui fel de proceduri, cu excepţia celor terapeutice. Nu ar trebui să se facă operaţii pe embrioni vii decât dacă „există o certitudine morală că nu se poate cauza vreun rău vieţii sau integrităţii copilului nenăscut şi mamei”. Embrionii nu trebuie congelaţi, căci aceasta reprezintă o ofensă la adresa demnităţii lor umane. Într-adevăr, fertilizarea in vitro este interzisă, căci ea implică inevitabil distrugerea embrionilor nedoriţi sau nefolosiţi şi îi supune unui mare pericol pe cei care sunt folosiţi.

Ar trebui să acceptăm această teză potrivit căreia embrionul uman este o fiinţă umană într-un sens relevant din punct de vedere moral, aşa încât el nu poate face obiectul experimentării, al procreării artificiale sau al transferului? El este uman, fără îndoială, dar ce fel de statut relevant din punct de vedere moral, inclusiv al drepturilor, îi conferă acest fapt? Este evident că tehnologia din domeniul embrionologiei este supusă unor restricţii impuse de teoriile filozofice despre persoana umană, însă acestea pot fi duse până în punctul în care este greu să discernem ce fel de contribuţie poate avea o astfel de tehnologie în ce priveşte existenţa persoanei umane. Desigur, trebuie să existe anumite restricţii care să reglementeze manipularea embrionilor umani pentru cercetare, însă politica actuală a Statelor Unite în acest domeniu al cercetării a ajuns într-un impas. Din 1980 nu a existat un consiliu consultativ în domeniul eticii la Institutul Naţional al Sănătăţii, însă orice cerere de fonduri pentru cercetarea asupra embrionilor necesită aprobarea acestui consiliu. Eşecul în ce priveşte rezolvarea acestei situaţii se datorează, în parte, complexităţii subiectului, însă pare, de asemenea, să reflecte o lipsă de curaj moral. Recent, o comisie a trecut în revistă întrebările de bază referitoare la cercetare şi abordările alternative de studiu. În cele din urmă, chiar sub un strict control, folosirea de embrioni şi fetuşi rezultaţi din avorturi spontane poate fi permisă pentru cercetare, fapt ce implică însă o serie de întrebări importante.

Până acum am vorbit numai despre embrioni umani. După cum am văzut, interpretarea funcţională a imago Dei nu se leagă atât de mult de ontologia umană cât de funcţia umană – în mod specific, de responsabilitatea noastră în ce priveşte mediul. Întrucât mediul include alte forme de viaţă, cercetarea şi manipularea tehnologică a embrionilor non-umani are implicaţii semnificative.

Care ar trebui să fie răspunsul nostru, de exemplu, faţă de tehnicile de clonare dezvoltate prin cercetarea desfăşurată asupra animalelor domestice? Ovulele nefertilizate sunt împărţite în două, una conţinând nucleul, iar cealaltă fără nucleu. Un segment din partea lipsită de nucleu este amestecat cu celula luată de la un embrion tânăr şi celula respectivă se divide apoi ca un ovul obişnuit care a fost fertilizat. O limitare majoră (în cazul animalelor domestice şi cel al speculaţiei legate de folosirea umană) este faptul că viitoarele caracteristici somatice ale embrionilor, când aceştia vor ajunge la maturitate, sunt necunoscute. În cazul vitelor, această certitudine se poate rezolva luând numai câteva celule dintr-un embrion de treizeci şi două de celule şi congelând restul. Aceste câteva celule sunt amestecate cu oocite şi lăsate să se dezvolte şi să se maturizeze, aşa încât trăsăturile animalului adult pot fi stabilite. Apoi se poate decide dacă se vor decongela şi folosi celelalte celule. Într-un anumit sens, aceasta este o biopsie embrionară. Dacă o parte a imago Dei din noi se leagă de felul în care supraveghem mediul, atunci felul în care folosim o astfel de tehnologie este de mare importanţă. Aşa stau lucrurile din moment ce astfel de proceduri ne dau puteri substanţiale în ce priveşte determinarea zestrei genetice viitoare a speciilor. În forma pe are o dăm lumii plantelor şi animalelor, potrivit scopurilor noastre economice, supravegherea noastră poate pierde cu uşurinţă din vedere nevoia de a trata lumea plantelor şi a animalelor ca pe o ţintă de sine stătătoare. Iar acest fapt ar putea cel puţin să atragă după sine necesitatea de a păzi variabilitatea genetică. Dându-ne chipul Său, Dumnezeu nu a lipsit de valoare celelalte dimensiuni ale creaţiei Lui. Din punctul Său de vedere, toate au fost considerate bune.182

Deşi aceşti oameni nu au răspuns al numeroasele întrebări ridicate de manipularea embrionilor, obiecţiile lor sunt bine prezentate. Va fi interesant de văzut felul în care se va desfăşura noul secol şi ceea ce vor face cercurile ştiinţifice în domeniul clonării umane. Cea de-a patra contribuţie legată de imago Dei se situează în domeniul geneticii umane:

4. Codul genetic uman. În ADN-ul unui ovul sau spermatozoid există în jur de trei bilioane de perechi elementare, aranjate liniar în de-a lungul mai multor cromozomi. Pentru a tipări această imagine ar fi necesar echivalentul a circa treisprezece seturi din Enciclopedia Britanică. Aproape jumătate din ADN are caracter repetitiv, conţinând multe copii ale unor secţiuni scurte şi funcţionarea unei mari părţi din cealaltă jumătate este necunoscută. Apoi, există cele cincizeci de mii de gene structurale, care conţin proiectul unor produse genetice specifice, precum enzimele. La ambele niveluri – cele trei bilioane de perechi elementare sau cele cincizeci de mii de gene – există informaţii importante care trebuie obţinute. Guvernul federal discută în prezent un proiect vast cu privire la aceste două domenii de cercetare. (1) Din februarie 1988, 3450 de gene şi de segmente de ADN au fost asociate cu cromozomii corespunzători. Rămâne de atins scopul localizării celorlalte cincizeci de mii de gene. Cunoaşterea localizării unei gene reprezintă un pas important pentru înţelegerea funcţiilor ei şi pentru remedierea efectelor mutaţiilor dăunătoare. (2) Cea de-a doua abordare vizează stabilirea ordinii ADN-ului (determinarea codului genetic) de la un capăt la altul. Aceasta ar ajuta la definirea funcţiilor segmentelor necunoscute. Însă merită acest proiect, în valoare de peste trei bilioane de dolari, acest cost? Ar trebui încercat acest lucru, date fiind resursele financiare limitate, înaintea altor priorităţi? O altă aplicaţie a cercetărilor ADN-ului a dus, la începutul lui 1987 la cătarea „Evei mitocondriale”. Mitocondria reprezintă nişte structuri mici din citoplasma celulelor, care furnizează energie prin procese chimice.

Transmiterea genelor mitocondriale generaţiei următoare urmează întotdeauna modelul moştenirii materne. Echipele de cercetători au extras mitocondria din 145 de placente (din cinci regiuni geografice) şi două linii de celule supuse cercetării şi au concluzionat că ADN-ul mitocondrial a putut fi urmărit până la o femeie africană care a trăit cu două sute de mii de ani în urmă. Care ar putea fi legătura dintre această Evă mitocondrială şi Eva din Scriptură, care avea chipul lui Dumnezeu? O afirmaţie obişnuită este cea că Eva ale cărei gene s-au păstrat nu a fost singurul om din vremea aceea, ci că, dintre multele femei, ea a fost cea ale cărei gene mitocondriale s-a întâmplat să supravieţuiască. Unii ar putea sugera că ambele scenarii speculative – urmărirea originii tuturor persoanelor până la o Eva primară sau până la o Eva dintre alte femei (unde şi-au găsit Cain şi Set soţiile şi de cine se temea Cain?) – ar putea fi armonizate cu povestirile din Geneza. În orice caz, pe măsură ce harta geneticii umane se completează, înţelegerea noastră cu privire la natura noastră distinctă va fi provocată. Omologia procentuală dintre perechile speciilor va fi calculată pentru fiecare dintre genele identificate. Odată ce este clonată o genă de drosofila sau de şoarece, ADN-ul este folosit pentru a găsi o genă similară la om, un alt test al asemănării. Studiile despre asemănările dintre specii s-au bazat în trecut în special pe produsele genelor (precum hormonii şi enzimele), însă acum analiza este direcţionată spre gene însele.

Dintr-o perspectivă practică, nu trebuie să ne temem de asemănările dintre oameni şi alte specii – ci putem fi recunoscători pentru ele – căci acestea reprezintă o sursă de medicamente, modele experimentale pentru studierea bolilor umane şi mijloace pentru testarea materialelor toxice, care ar putea provoca mutaţii sau cancer. Dintr-o perspectivă teoretică, faptul că avem gene similare constituie o dovadă în plus că viaţa, la orice nivel, implică nişte cerinţe în ce priveşte structura şi funcţionarea. Totuşi, aceste asemănări nu rezolvă problema originii şi nu aduc dovezi împotriva credinţei fundamentale că Dumnezeu este responsabil în cele din urmă pentru existenţa umană.
Evident, înţelegerea ADN-ului este importantă în ce priveşte perspectiva noastră despre natura umană şi personalitate. Dar are ea şi alte efecte? Este necesară continuarea examinărilor referitoare la presupunerea larg răspândită potrivit căreia păstrarea ADN-ului (frază care se referă la asemănările dintre specii) include obligatoriu o dovadă puternică a unui strămoş comun. O atenţie similară trebuie acordată tezei potrivit căreia configuraţia ADN-ului defineşte personalitatea individuală. Gemenii identici au acelaşi ADN, dar sunt persoane distincte. Probabil nu este indicat să atribuim personalitatea umană zigotului uman numai pe baza prezenţei unui set complet de ADN. 183

Această secţiune prezintă un aspect important. Dacă există asemănări în structura ADN-ului nostru, este aceasta o dovadă că provenim din aceeaşi sursă? Biblia îi înfăţişează pe primul bărbat şi pe prima femeie din care au descins toate generaţiile de oameni. Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său şi pe femeia a creat-o din coasta bărbatului. Amândoi Îl reprezentau pe Dumnezeu. Ei nu au provenit din forme de viaţă inferioare, ci au fost creaţia directă a lui Dumnezeu. Cea din urmă contribuţie ştiinţifică prezentată de autorii acestui articol se referă la ingineria genetică.

5. Ingineria genetică. În sensul larg al ingineriei, (aplicarea cunoştinţelor ştiinţifice la probleme practice), ingineria genetică a fost folosită în ultima vreme. Exemplele includ porumbul hibrid şi tratamentul medical al bolilor genetice. De obicei, termenii se referă la explozia dramatică din ultimii zece ani în activitatea de cercetare care a devenit posibilă prin tehnicile de recombinare a ADN-ului (îmbinarea genelor). Este important să recunoaştem că fiecare metodă de recombinare a ADN-ului poate fi folosită pentru o serie de scopuri diferite şi că fiecare mod de folosire ar trebui evaluat din punct de vedere etic în funcţie de propriile implicaţii. Aceste scopuri includ (1) o înţelegere mai detaliată a ceea ce sunt genele şi a modului lor de funcţionare, (2) diagnosticarea mai precisă a bolilor, (3) producerea de medicamente precum insulina şi hormonul de creştere, (4) tratarea problemelor medicale prin transferul de gene şi (5) o îmbunătăţire generală a condiţiei umane (desemnată prin termenul de eugenie pozitivă). Primele trei reprezintă o extensie a cercetării şi a practicii medicale actuale. În cazul celui de-al patrulea, trebuie rezolvate o serie de probleme tehnice înainte să fie posibil tratamentul prin transfer de gene, însă se încadrează tot în domeniul practicii medicale. Cea de cincea aplicaţie este cea mai controversată. Cauzele unor defecte sunt simple şi uşor de remediat, în vreme ce anumite trăsături alese spre a fi supuse îmbunătăţirii sunt complexe şi probabil depind de un număr de factori. Apoi, dacă este vorba de îmbunătăţirea unei persoane anume sau a rasei umane, trebuie alese anumite caracteristici drept scopuri finale. Este mai uşor de obţinut consensul atunci când este vorba despre defectele supuse remedierii decât despre decizia legată de caracteristicile care constituie scopul îmbunătăţirii. Totuşi, părinţii fac mereu alegeri cu privire la experienţele – din domeniul educaţiei, al pregătiri muzicale, sportului, taberelor, vizitarea muzeelor, călătoriilor – menite să ducă la o îmbunătăţire calitativă a copiilor lor. Într-adevăr, este dificil să evidenţiem o diferenţă morală esenţială între aşa-numita eugenie negativă şi pozitivă. Cei care susţin că eugenia pozitivă are un scop mai măreţ, şi anume îmbunătăţirea întregii rase, în vreme ce eugenia negativă se preocupă de îmbunătăţiri la nivel individual, confundă natura eugeniei cu scopul urmărit. Astfel, atât eugenia pozitivă cât şi cea negativă pot fi folosite fie pentru îmbunătăţirea individului prin terapeutică genetică, fie cu scopul mai larg de îmbunătăţire a speciei. O altă cale de a le diferenţia este prin raportarea la o normă. Eugenia negativă urmăreşte îmbunătăţirea prin aducerea persoanelor până la standardul unei norme, în vreme ce eugenia pozitivă caută să ducă îmbunătăţirea mai sus de normă. Dar, având în vedere această diferenţă prin raportarea la normă, este ea semnificativă din punct de vedere moral? Distanţarea de normă ar fi semnificativă moral dacă această normă ar fi tratată ca un standard absolut, iar îndepărtarea de acesta ar fi moral inacceptabilă. În acest caz, pentru cei aflaţi sub acest standard avem obligaţia morală de a găsi moduri de a le îmbunătăţi situaţia, în vreme ce o îmbunătăţire care ar depăşi standardul ar fi considerată imorală. Însă o asemenea teză a legii naturale depinde de pretenţia ca norma să aibă o valoare absolută non-arbitrară. Unii ar putea recurge la conceptul de imago Dei pentru a susţine această pretenţie, argumentând că Dumnezeu i-a creat pe oameni dându-le o anumită esenţă sau normă umană şi că orice încercare de a o altera ar însemna a lua locul lui Dumnezeu şi ar fi, deci, imorală. Însă încercăm să luăm locul lui Dumnezeu atunci când încercăm să îmbunătăţim oamenii dincolo de vreo normă dată? Mitul lui Prometeu, nu Biblia, este cel care descrie un Dumnezeu care păzeşte cu gelozie secretele universului de descoperirea umană. Acţiunile de care ne temem nu trebuie descrise ca o asumare a rolului lui Dumnezeu, ci ca o nerespectare a rolului nostru de oameni. O abordare mai rezonabilă este aceea de a insista ca toate strădaniile noastre să fie desfăşurate în spiritul răspunderii înaintea lui Dumnezeu. Creatorul a conferit puterea de a crea (în sens analogic) oamenilor, pentru ca aceştia să o folosească moral. Dincolo de aceasta se află punctul de vedere potrivit căruia există o normă umană dată, stabilită de imago Dei. Dar aceasta face o fiinţă umană „normală” un standard stabilit sau o esenţă dată, ori o normă statistică? Dacă este cea dintâi, cum o putem descoperi? Teoria legii naturale prezintă dificultăţi în ce priveşte descoperirea normelor naturale pe care le invocă. Apelul ei la ceea ce constituie situaţia normală sau regula, atunci când dezvoltarea nu este afectată, presupune un ideal al umanităţii conceput în prealabil. În acest caz – dacă norma este una statistică – nu există nici o interdicţie de încălcare a ei, căci prin ridicarea celor care se află sub medie, ridicăm însăşi media. Imperativul moral de a duce îmbunătăţirea dincolo de orice normă existentă s-ar putea să nu fie atât de puternic precum imperativul de a îmbunătăţi până la o normă, însă aceasta nu înseamnă că ar trebui să existe o prohibiţie morală în privinţa îmbunătăţirii dincolo de o normă. Toate aceste lucruri trebuie temperate de umilinţa venită din realizarea faptului că există limite ale schimbărilor pe care le poate aduce genetica. Experienţa convertirii poate produce schimbări profunde de comportament fără a afecta genele. Nu putem produce roadele Duhului şi nu putem trata păcătoşenia prin ingineria genetică, pentru că omenirea nu este definită sau descrisă pe deplin în termenii ADN-ului. Un individ cu o înzestrare genetică deosebită poate totuşi să fie supus mândriei arogante şi comportamentului iresponsabil faţă de Dumnezeu şi de alţii. 184

Aceşti doi profesori aduc o contribuţie majoră în studiul despre imago Dei. Contribuţia ştiinţifică este de mare valoare în ce priveşte numeroase probleme moral-etice cu care se confruntă astăzi lumea. Din perspectiva creştină, raportul ştiinţific despre persoana umană este incomplet, pentru că nu ia în considerare înrudirea noastră cu Dumnezeu. Aceşti doi autori au spus: „Indiferent ce altceva implică acest concept de imago Dei, cu siguranţă el indică următoarele: pentru a-i înţelege pe oameni, trebuie să îi vedem din punctul de vedere al înrudirii lor cu Dumnezeu”. 185 Societatea noastră duce lupte în domeniul problemelor moral-etice pe fiecare front. Bisericile suferă de imoralitate, promiscuitate, probleme legate de relaţia părinţi-copii, iar acest articol va ajuta la a pune ordine în aceste probleme. 186

Leslie Stevenson şi David Haberman au scris „Zece teorii despre natura umană” şi au analizat perspectiva confucianistă, hinduistă, biblică, cea a lui Platon, Kant, Mark, Freud, Sartre, Skinner, şi Lorenz cu privire la natura umană. Ei nu au inclus discutarea chipului lui Dumnezeu, însă cartea lor este utilă pentru cei care cercetează mai adânc natura umană, văzută din diferite puncte de vedere. 187

Lane P. Lester şi James C. Hefley au scris „Clonarea umană: jocul de-a Dumnezeu sau progres ştiinţific?” Aceasta este o introducere concisă în domeniul problemelor ştiinţifice, sociale şi teologice legate de ingineria genetică. Dr. Lester i-a prezentat pe oameni ca pe nişte „fiinţe speciale, create după chipul lui Dumnezeu, coroana creaţiei Sale”.188 El a aplicat acest adevăr unor practici precum clonarea umană, copiii concepuţi în eprubetă şi reproducerea ştiinţifică, arătând unde pot duce societatea noastră astfel de practici. 189

Al Gore, vicepreşedintele SUA, a afirmat: „chipul lui Dumnezeu se poate vedea în fiecare colţ al creaţiei, chiar şi în noi, însă numai vag”. El a spus că, „reunind întreaga creaţie sub ochii minţii, putem percepe chipul lui Dumnezeu cu claritate”. 190 El nu este sigur că suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu, însă a afirmat:

„Dacă suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu, probabil nenumăratele fire subţiri ale vieţii pe pământ – întreţesute atât de distinct în fiinţa noastră – constituie „modelul de rezistenţă” care reflectă vag chipul lui Dumnezeu. Experimentând natura, în întregul ei – cea proprie şi cea a întregii creaţii – cu simţurile noastre şi cu imaginaţia spirituală, putem zări „strălucind asemenea soarelui” chipul infinit al lui Dumnezeu”.191

În acest capitol au fost rezumate toate perspectivele prezente în cercurile evanghelice. În ultimele două decenii nu a survenit nici o schimbare majoră în discuţia referitoare la imago Dei. În anii ’80-’90 a continuat ceea ce au propus teologii generaţiilor trecute. Marea majoritate a scriitorilor evanghelici au considerat chipul lui Dumnezeu drept un set complex de calităţi şi relaţii din om şi ale omului.
Perspectiva lui Erickson despre chipul lui Dumnezeu se plasează în afara majorităţii, iar cea a lui Wilson şi Blomberg reprezintă o categorie distinctă de cea a părerilor majore, prin invocarea textului din Exod 34:6-7 ca suport al conceptului de chip al lui Dumnezeu. Erickson susţine perspectiva ontologică a imago Dei. El nu este singurul teolog din lumea evanghelică ce susţine această perspectivă, dar ca teolog proeminent şi autor prolific în ultimele două decenii, perspectiva sa poate influenţa mulţi dintre viitori teologi, care studiază în seminariile evanghelice. Lucrarea sa „Teologie creştină” este o lectură obligatorie în multe şcoli teologice.

Wilson şi Blomberg au sugerat că o analiză atentă a textului din Exod 34:6-7 nu va oferi „o listă exhaustivă a calităţilor care constituie acel chip pe care Dumnezeu îl creează şi îl recreează în oameni”.

Deşi acest text nu furnizează toate indiciile, el este „textul cel mai important, de obicei trecut cu vederea în discuţiile despre chipul lui Dumnezeu”. 193 După cum Dumnezeu este milostiv, şi primii credincioşi trebuia să arate milă celor nevoiaşi şi inclusiv faţă de ei înşişi. Oamenii milostivi arată compasiune şi sunt activi în a împlini nevoile altora. Ei încearcă, de asemenea, să îi influenţeze pe alţii care i-ar putea ajuta pe cei nevoiaşi.194 Oamenii binevoitori sunt calzi în relaţiile cu alţii şi ceilalţi se simt relaxaţi în prezenţa lor (Psalmul 112:4-5).195 Dumnezeul cel milostiv prezent în Exod 34:6-7 nu este numai binevoitor, dar şi încet la mânie şi această calitate trebuie să se regăsească în toate persoanele regenerate. 196 Dumnezeu abundă în dragostea jertfitoare, în credincioşie, păstrează dragostea care se dă pe sine, pedepseşte răul şi practică dreptatea. 197 Toţi credincioşii ar trebui să îşi imite Tatăl, expunând aceste calităţi. Aceşti doi autori au prezentat o perspectivă foarte interesantă despre chipul lui Dumnezeu, însă autorul acestei lucrări a concluzionat că perspectiva lor se aplică numai celor regeneraţi şi nu omenirii în general. Textul din Exod nu face această distincţie.

CAPITOLUL 4

EFECTELE PĂCATULUI ASUPRA CHIPULUI LUI DUMNEZEU

Acest capitol compară perspectivele teologilor evanghelici cu privire la efectele pe care cea mai mare tragedie a omului, căderea, le-a avut asupra chipului lui Dumnezeu. Se va analiza ceea ce a înfăptuit păcatul vizavi de chipul lui Dumnezeu.

„A cauzat căderea pierderea chipului după care a fost creat omul sau se păstrează el încă în constituţia păcătoasă a omenirii păcătoase?” 1 Aceasta este întrebarea pusă de Hughes şi care a fost dezbătută vreme îndelungată de către teologi. După ce a analizat principalele perspective istorice cu privire la această problemă, el a încheiat cu următoarele remarci:

„Unitatea omului se vede mai degrabă în faptul că el nu poate înceta să fie ceea ce este prin constituţia sa, adică o creatură formată după chipul lui Dumnezeu. Este adevărat că poate încerca să nege sau să acopere acest fapt, dar el poate face şi acest lucru numai datorită puterilor unice care l-au aşezat deasupra creaţiei animale. Aceste puteri, aşa cum observam anterior, sunt dovezi ale amprentei chipului divin în esenţa fiinţei sale. Pervertirea păcătoasă a abilităţilor lui raţionale, ştiinţifice, artistice şi altele, în vederea unor scopuri egoiste şi destructive poate însemna numai o pervertire a abilităţilor cu care a fost înzestrat. Puterile pervertite de om sunt totuşi cele date de Dumnezeu. Luptând împotriva lui Dumnezeu, omul luptă împotriva lui însuşi. El nu poate sub nici o formă să scape de ceea ce este, iar pervertirea umanităţii sale, refuzul de a se conforma chipului adevărat al fiinţei sale, contrazicerea propriei persoane reprezintă, de asemenea, judecata şi condamnarea lui în prezenţa Creatorului său”.2

Păcatul a intrat în creaţia lui Dumnezeu prin neascultarea lui Adam şi efectele lui sunt devastatoare. Omul a ajuns confuz, temător şi înşelător. Omul şi-a văzut goliciunea, care existase înainte fără a constitui o problemă, pentru că slava lui Dumnezeu era prezentă. Efectul păcatului asupra omului a fost atât de devastator încât Adam şi Eva a trebuit să se ascundă dinaintea lui Dumnezeu (Gen. 3:8-13). Seriozitatea păcatului se observă în Vechiul Testament prin înstrăinarea pe care o aducea între om şi Dumnezeu, între om şi lume, între om şi societate şi în interiorul omului. Biblia este plină de tragedia umană, cu mizeria, vinovăţia, şi înstrăinarea care constituie soarta omenirii.3

Donald Bloesch a afirmat că „acest chip a fost întunecat şi deteriorat prin neascultarea noastră voită şi prin răzvrătirea împotriva Creatorului nostru”. 4 Chiar în starea lor păcătoasă, oamenii sunt încă legaţi de Dumnezeu, deşi nu reuşesc să înţeleagă adevărul privitor la originea lor ca şi creaturi ale lui Dumnezeu.5 În aceeaşi direcţie cu perspectiva reformată, Bloesch a afirmat că „imago Dei nu este eradicată, ci deteriorată şi are nevoie să fie restaurată”. 6 Atât voinţa cât şi raţiunea umană au fost orbite de păcat.7 Păcatul a deteriorat chipul lui Dumnezeu din omenire şi ne-a înstrăinat de Dumnezeu, dar noi suntem încă „înrudiţi cu El în mod inevitabil”.8

Carl Henry a afirmat următoarele: „căderea omului a reprezentat un şoc catastrofal pentru personalitate; a fracturat existenţa umană printr-o greşeală devastatoare”. 9 Tot ceea ce face omul este afectat de păcat. Închinarea lui, devotamentul faţă de voia divină şi relaţia lui cu Dumnezeu şi cu semenii sunt frânte.10

Luther a crezut că această cădere a distrus cu totul chipul lui Dumnezeu cel moral, pentru că a corupt voinţa omului.11 Nici un teolog luteran nu scuteşte intelectul de efectele căderii; toţi insistă că această cădere deteriorează şi sfărâmă în întregime chipul. Doctrina depravării totale susţine că nici una dintre funcţiile omului nu scapă de efectele căderii lui Adam. Calvin a susţinut că păcatul întunecă aproape tot ce are legătură cu Dumnezeu, cu excepţia cunoaşterii omului.12 Potrivit perspectivei lui Wesley, „imago Dei s-a pierdut în întregime ca urmare a căderii, însă o reflectare a chipului este restaurată prin activitatea preventivă a harului. De fapt, acest aspect al chipului restaurat prin har constituie personalitatea”.13

Anderson a afirmat: „chipul lui Dumnezeu rămâne, în ciuda adâncimilor inumane în care în care se degradează făptura umană”.14 El a fost de acord cu Barth, numind păcatul „inversarea imago Dei”.15 Boyer a urmat tradiţia reformată legată de abilitatea omului de a se întoarce la Dumnezeu, spunând însă că omenirea există ca imago Dei, indiferent cât de căzută este. Omul, fiind „religios în mod inalienabil”, nu îi poate răspunde lui Dumnezeu. Dată fiind nevoia omului de Dumnezeu pentru răscumpărare, Creatorul trebuie să devină Răscumpărătorul. 16 Allen a afirmat că omul „chiar în răzvrătirea lui, poartă chipul lui Dumnezeu”17 şi „cu mult timp după ce păcatul intrase în inima omului şi îi deteriorase ireparabil fiinţa, omul încă purta asemănarea cu Dumnezeu”(Gen. 5:1-2).18
Beisner a spus că „fiecare aspect al chipului lui Dumnezeu în oameni a fost corupt de cădere”.19 El explică mai departe magnitudinea dezastrului:

„Mintea care fusese sănătoasă, plină de lumina adevărului, plină de Dumnezeu, care este Adevărul, a devenit nesănătoasă şi umbrită de falsitate (Rom. 1:21), inutilă, întunecată şi ignorantă (Efeseni 4:17-18). Conştiinţa care fusese curată, nepătată de păcat, a ajuns murdărită de mirosul greu al vinovăţiei şi al fricii (Tit 1:15). Sufletul viu odinioară (Gen. 2:7) a murit (Gen. 2:17), devenind din nou doar ţărână (Gen 3:19); omul care fusese viu în neprihănire şi sfinţenie a ajuns „mort în greşeli şi păcat” (Efeseni 2:1). Consecinţele au fost dezastruoase pentru omenire, pentru celelalte creaturi vii şi pentru pământul însuşi.

Din pricina căderii, întreruperea părtăşiei cu Dumnezeu (Gen. 3:24) a întrerupt şi părtăşia umană (Gen. 3:7), începând cu luptele dintre soţ şi soţie (Gen 3:16) şi continuând cu cele dintre fraţi (Gen. 4:1-8). Fertilitatea umană (Gen. 3:16), creativitatea şi stăpânirea (Gen 3:17-19) au avut cu toate de suferit. 20

Căderea omului nu a distrus chipul formal (personalitatea omului), chiar dacă ea implică distorsionarea (nu demolarea) conţinutului material al chipului.21 Henry a afirmat că Vechiul Testament diferă de Noul Testament în modul de revelare a supravieţuirii chipului şi că „cel dintâi [Vechiul Testament] reiterează supravieţuirea chipului după cădere, în vreme ce al doilea [Noul Testament] accentuează restaurarea răscumpărătoare a chipului”.22 Însă diferenţa nu cauzează un impas. Noul Testament „vorbeşte, de asemenea, despre chipul divin din om (1 Cor.11:7; Iacov 3:9 ). Însă mesajul central este înnoirea omului răscumpărat după chipul lui Cristos”. 23 Henry a încheiat astfel:

„Oricât de serioase ar fi consecinţele ei şi oricât de extinse efectele, căderea omului nu a implicat pierderea totală a cunoaşterii lui Dumnezeu de către om, nici a competenţei lui raţionale sau a responsabilităţii sale etice. Deşi pătat prin cădere, chipul divin din om nu a fost cu totul distrus. În ciuda pierderii integrităţii morale a omului şi a ameninţării la adresa unităţii integrale a chipului, cauzată de o voinţă nechibzuită, chiar după cădere omul se diferenţiază de lumea animală prin faţetele chipului originar şi îşi duce existenţa de creatură în cadrul formelor raţiunii şi moralităţii care structurează în mod distinct experienţa umană. El se află în permanenţă într-o relaţie responsabilă cu Dumnezeu şi cu societatea”.24

Baker a afirmat că s-a petrecut ceva cu chipul lui Dumnezeu în om. El a spus: „cea mai bună cale de a descrie efectul păcatului asupra chipului lui Dumnezeu este aceea potrivit căreia chipul este corupt sau deteriorat într-un anumit fel”.25 Omul şi-a pierdut dorinţa de părtăşie, de a avea o relaţie cu Dumnezeu şi, de asemenea, dorinţa de a asculta de Dumnezeu.26

Boice a recunoscut „vestigiile” rămăşiţelor chipului, însă „chipul a fost, totuşi, în mare măsură deteriorat sau sfărâmat, ca rezultat al păcatului”.27 Efectele păcatului în fiinţele căzute se pot vedea la fiecare nivel al fiinţei noastre: trup, suflet şi duh.28 Omul continuă să poarte un chip natural al lui Dumnezeu, chiar dacă este o fiinţă căzută. (Gen. 9:6; 1 Cor 11:7; Iacov 3:9). Acest aspect al personalităţii raţionale îl distinge pe om de animale şi îl face capabil, deşi este căzut, să răspundă moral înaintea lui Dumnezeu. Aspectul moral al chipului era tendinţa creată spre sfinţenie care caracteriza natura umană ca fiind „foarte bună” (Gen. 1:31). Astfel, în vreme ce aspectul natural al chipului asigura următoarele facultăţi: intelect, sensibilitate şi voinţă, aspectul moral era cel care dădea acelor puteri o direcţie orientată spre Dumnezeu. Când Adam a păcătuit, el nu doar a murit spiritual, fiind separat de un Dumnezeu sfânt, din cauza păcatului, ci şi-a corupt deopotrivă natura morală, dând naştere unei naturi umane păcătoase, sau o natură a păcatului, total depravată şi incapabilă să funcţioneze în mod pozitiv raportat la Dumnezeu. Astfel, omul şi-a pierdut capacitatea de a urma codul moral al lui Dumnezeu. Totuşi, oamenii căzuţi posedă încă aspectul natural al chipului (cf. Gen. 9:6; 1 Cor 11:7; Iacov 3:9). Această asemănare naturală cu Dumnezeu a fost slăbită şi pervertită de cădere, însă nu s-a pierdut şi nu putea fi pierdută fără ca omul să înceteze să fie om. Collins a analizat efectele păcatului asupra făpturilor umane şi a concluzionat că acesta aduce „separarea oamenilor de Dumnezeu, separarea lor unii de alţii, de ei înşişi şi de natură”.29

Bray a afirmat că există două perspective referitoare la chipul de după cădere:

„Introducerea problemei morale a avut consecinţe fatale pentru interpretarea chipului şi ele sunt în mare parte prezente şi astăzi. În special, ideea conform căreia chipul s-a pierdut după cădere a devenit mult mai proeminentă decât înainte. După cum se ştie, a existat o şcoală de gândire care a insistat că nu era cu putinţă ca acest chip să fi fost pierdut la cădere, căci dacă ar fi fost aşa, omul nu ar mai fi fost capabil acum să respecte legea. Deşi această tendinţă nu a dispărut niciodată, ea a fost treptat suplimentată de perspectiva potrivit căreia dreptatea lui Dumnezeu cerea pedeapsa şi, în consecinţă, slava lui Dumnezeu a fost retrasă omului după cădere. Numai cu darul Legii şi al Legământului a devenit posibil ca omul să atingă din nou slava”. 30

El a afirmat mai departe că „niciunde în Geneza nu există vreo sugestie potrivit căreia chipul a intrat în declin după Adam sau că ar fi avut ceva de-a face cu respectarea Legii”. 31 Clines a spus că „permanenţa chipului este un concept care persistă şi în Noul Testament”. 32 Garrett a afirmat că „prima parte a Genezei nu declară, nici nu sugerează că fiinţele umane au pierdut sau că nu au păstrat acest chip”. 33 Două dintre cărţile apocrife, Înţelepciunea lui Solomon 2:23 şi Syrach 17:3 sunt invocate de Garret în sprijinul afirmaţiei sale. Înţelepciunea lui Solomon 2:23 spune că Dumnezeu ne-a făcut după chipul veşniciei Sale, iar Syrach 17:3 afirmă că Dumnezeu i-a înzestrat pe oameni cu o tărie ca a Lui şi că i-a făcut după chipul Său. 34 Garret a folosit aceste două texte în sprijinul ideii continuităţii chipului lui Dumnezeu în om şi după cădere. 35

Gordon Clark a întrebat: „Ce s-a întâmplat cu chipul? A fost anihilat?” Apoi a răspuns: „Nu, omul nu a încetat să fie chipul lui Dumnezeu”. 36 El şi-a explicat răspunsul:

„Oricât ar părea de paradoxal, omul nu ar putea să fie păcătos, nici acum, dacă nu ar fi chipul lui Dumnezeu încă. Păcătuirea presupune raţiune şi decizie voluntară. Animalele nu pot păcătui. Prin urmare, păcatul necesită existenţa chipului lui Dumnezeu, pentru că omul este responsabil pentru păcatele lui. Dacă nu ar exista nici o răspundere, nimic nu ar putea fi numit pe drept păcat. Păcatul este o ofensă la adresa lui Dumnezeu şi El ne cheamă să dăm socoteală. Dacă nu am răspunde înaintea Lui, pocăinţa ar fi inutilă, un nonsens imposibil. Dezaprobarea şi iadul ar fi, de asemenea, imposibile, căci Dumnezeu a făcut din răspundere o funcţie a cunoaşterii. Păcatul nu a eradicat chipul, dar cu siguranţă cauzează o funcţionare defectuoasă”. 37

Grudem a spus: „chipul lui Dumnezeu este distorsionat, dar nu pierdut”. 38 El şi-a susţinut afirmaţia cu Geneza 9:6, în care vede că „în ei a rămas suficient din asemănarea cu Dumnezeu pentru ca uciderea altei persoane să reprezinte un atac împotriva acelei părţi a creaţiei care seamănă cel mai mult cu Dumnezeu şi trădează o încercare sau o dorinţă (dacă aşa ceva ar fi posibil) de a-L ataca pe Dumnezeu Însuşi”. 39 Omul încă este după chipul lui Dumnezeu, chiar dacă puritatea lui morală a fost pierdută, intelectul corupt, iar vorbirea lui nu Îl mai glorifică pe Dumnezeu. Falsul şi neînţelegerile pot domina relaţiile lui, egoismul îi poate guverna comportamentul în locul dragostei, dar omul încă este după chipul lui Dumnezeu. Grudem a recunoscut că unele părţi ale chipului „au fost deformate sau pierdute”.40

Ray Dunning a descris tragedia căderii spunând că „imaginile idilice din Geneza 1-2 devin amare când ajungem la capitolul 3.”41 Rezultatul final al căderii este „o întrerupere a relaţiilor care constituie imago Dei. Acea întrerupere este esenţa stării nefericite a omului”. 42 Interdicţia din Geneza 9:6 cu privire la crimă indică faptul că prin cădere „imago Dei nu s-a şters integral”. 43

Donald Guthrie a analizat perspectiva lui Pavel referitoare la om şi a scris:

„Pavel a păstrat perspectiva Vechiului Testament, potrivit căreia omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu (1 Cor. 11:7), care trebuie să fi preîntâmpinat prezenţa răului. Chipul denotă caracterul moral al lui Dumnezeu. Intrarea păcatului în lume a determinat deteriorarea chipului; de atunci, în planul mântuirii, restaurarea chipului se înfăptuieşte prin conformarea credinciosului cu chipul Fiului lui Dumnezeu (Rom. 8:29)”.44

Însă el a observat în mod corect că Pavel:

„Nu susţine perspectiva conform căreia nu s-a păstrat nici o parte a rămăşiţelor originare ale chipului. Dacă omul încă este chipul şi slava lui Dumnezeu, trebuie să fie încă vizibile anumite semne distinctive ale originii sale. Într-adevăr, faptul că omul este o creatură morală îl separă de celelalte creaturi, în ciuda coruperii naturii sale morale”.45

Aceeaşi deformare a relaţiilor sau a legăturilor este prezentată de Donald Joy. Păcatul a întrerupt fericirea. Prezentarea oamenilor din Geneza 1-2, în calitate de administratori, de locţiitori, a cunoscut o oprire bruscă. El a afirmat:

„Edenul a ajuns o amintire şi o viziune monoteistă şi monogamă care ne bântuie şi care ne cheamă acasă. Amintirea ne va chinui pe toţi la gândul că viaţa ar fi putut fi mai bună decât este. Suferim pentru că relaţiile s-ar fi putut baza pe respect în loc să se desfăşoare sub ameninţarea puterii sau sub deformarea dependenţei şi a controlului. Amintirea trăieşte pentru a ne chinui, căci vedem speranţa în iubirea noastră de început şi în ochii inocenţi ai celor tineri. Vedem că, în imaginaţia lor, viaţa va aduce iubirea perfectă şi împlinirea. Dar ne temem că Edenul este osândit să îi înşele şi pe ei. Ca şi noi, probabil ei vor cădea pradă unor relaţii deformate sau chiar duşmănoase, iar viziunea co-regenţei se va evapora şi îi va lăsă trişti şi cinici deopotrivă. Geneza 3 relatează tragica istorie şi schiţează deformarea continuă a relaţiilor dintre bărbaţi şi femei, în general, şi dintre soţi şi soţii în particular. 46

În comentariul său asupra Genezei, Hamilton a scris că „nu există aici [Gen. 9:6] nici o dovadă că păcatul a şters chipul divin. El sălăşluieşte încă în omul de după potop, de după lumea paradisiacă”.47 Vernon Elmore a declarat: „chipul lui Dumnezeu a fost deteriorat şi umplut de cicatrice. Fiecare generaţie a săvârşit păcatul Edenului şi a reflectat necorespunzător chipul divin”.48 Această deteriorare include pierderea spiritualităţii şi a demnităţii omului.49

Comentând cu privire la imago Dei din Iacov 3:9, Hiebert a scris:

Timpul verbal din „este creat” indică faptul că asemănarea divină conferită la creare nu a fost distrusă integral. Referinţa îl vizează pe om aşa cum este el acum. Păcatul a deteriorat această asemănare în omul căzut; totuşi, fiind cea mai nobilă creatură a lui Dumnezeu, orice fiinţă umană păstrează o „nobleţe indestructibilă”, care declară originea ei divină şi demnitatea ei de coroană a creaţiei. Într-adevăr, omul căzut este „ruşinea” şi totodată, ca reprezentantul desemnat de Dumnezeu în legătură cu creaţia (Gen. 1:26; Psalm 8:4-8), este „slava universului” (Pascal).50

Malcolm Jeeves a considerat că efectele căderii au schimbat omenirea în întregime. El a afirmat că:
„Omenirea nu este aşa cum a creat-o Dumnezeu. A intervenit un eveniment numit cădere, prin care ascultarea filială a omenirii faţă de Dumnezeu s-a transformat în neascultare. Văzută astfel, căderea este interpretată mai întâi ca o ruptură a relaţiilor dintre Dumnezeu, om şi natură”.51

Jeanne L. Jensma a scris că „prin cădere, rasa umană a experimentat o deteriorare severă a tuturor lucrurilor importante pentru coeziunea personalităţii”. 52 Căderea a dus dezastrul în fiecare domeniu al vieţii, inclusiv în cel al relaţiilor. 53

Jones şi Butman a spus că, prin cădere, oamenii au reuşit să pervertească ambele capacităţi (stăpânirea şi înrudirea). 54 „Potrivit Scripturii”, a spus Paul Jewett, „deşi suntem păcătoşi, noi rămânem creaturi după chipul lui Dumnezeu. Chipul divin dăruit la creare ne face oameni şi ne viaţă ca oameni, o demnitate şi un lucru sacru unic”. 55 John Murray a spus că „nu există dubii cu privire la faptul că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Acest lucru este la fel de adevărat astăzi precum era în zilele lui Noe”.56

Johnson şi Webber au afirmat: „chipul lui Dumnezeu nu a fost distrus de păcat”.57 Ei au considerat că acest chip al lui Dumnezeu este prezent în 1 Corinteni 11:7 şi în Iacov 3:9, la fel ca şi în relatarea din Geneza. Ei au afirmat că „nu există nici un indiciu potrivit căruia chipul lui Dumnezeu ar fi fost şters sau nimicit de cădere”. 58

Lewis şi Demarest au purtat o discuţie excelentă referitoare la efectele păcatului asupra chipului lui Dumnezeu în om.59 Concluzia lor este că „în ciuda pierderii comuniunii cu Dumnezeu şi a deteriorării naturii lor, oamenii căzuţi rămân după asemănarea lui Dumnezeu, ca spirite vii şi active”. 60 Omul a fost afectat de păcat „moral, spiritual, ecologic, la nivelul mediului, relaţional şi ontologic”.61
Ronald Macaulay şi Jerram Barrs au scris astfel: „chipul lui Dumnezeu rămâne în noi după cădere, deşi noi nu mai reflectăm caracterul moral desăvârşit al lui Dumnezeu. Deşi a fost desăvârşită la început, omenirea nu mai este aşa”. 62 Chipul lui Dumnezeu a fost păstrat după cădere, dar desăvârşirea a fost pierdută. Omenirea reflectă un chip deformat al lui Dumnezeu.

Thomas C. Oden a scris: „în ciuda păcatului, chipul lui Dumnezeu nu a fost şters cu desăvârşire şi, prin har, încă poate fi restaurat în ce priveşte capacitatea lui de a reflecta bunătatea lui Dumnezeu. Această capacitate de a-L cunoaşte pe Dumnezeu poate deveni deformată intelectual, împietrită moral şi cu o dezvoltare pervertită”.63 Totuşi, Scriptura oferă dovezi clare că „natura şi constituţia omenirii sunt conştiente de existenţa Unuia de care depind toate celelalte lucruri, Unul înaintea căruia toţi sunt răspunzători în cele din urmă” (Gen. 1:26, 27; Psalm 8, 19, 51; Rom. 1, 2; Evrei 2:6; Ioan 1:9)”. 64

Olsen Norskov considera că „esenţa originală concretă a imago Dei” a fost pervertită de păcat. Rezultatul căderii a fost tragic pentru om. El şi-a pierdut „neprihănirea şi sfinţenia” iniţială. 65 Totuşi, omul şi-a păstrat „natura raţională, înzestrările, abilitatea creatoare, stăpânirea asupra pământului şi capacitatea de a avea o relaţie responsabilă cu Dumnezeu şi cu semenii”. 66

Otto Randall a văzut prezenţa chipului lui Dumnezeu chiar şi în condiţia păcătoasă a omenirii. El a scris:

„Tendinţa omenirii păcătoase de a-şi tăgădui responsabilităţile comune faţă de Dumnezeu şi Om (Adam) şi încălcarea celor mai înalte porunci şi a esenţei legii (Matei 22:37– 40) nu înseamnă pierderea imago Dei. De fapt, toţi păcătuiesc şi sunt lipsiţi de slava lui Dumnezeu (Rom. 3:23). Prin urmare, păcatul este fărădelege, adică o rupere a relaţiilor (1 Ioan 3:4) şi natura morţii, în esenţa ei, constă în lipsa relaţiilor”.67

J. I Packer a afirmat că acel singur păcat al lui Adam a întrerupt întreaga ordine a lucrurilor pe care Dumnezeu o crease. Atât relaţiile, cât şi natura lui Adam au fost afectate de păcat. Relaţia lui Adam cu Dumnezeu a fost deformată din temelii. Dintr-o relaţia a comuniunii şi a păcii, ea a devenit una a vinovăţiei, ruşinii şi eschivării omului (Gen. 3:8-19). De asemenea, primul păcat a dereglat şi natura lui Adam. Faptele dau naştere la obiceiuri şi sufletul lui Adam a fost aşezat acum în tiparul fărădelegii, al afirmării de sine, lipsite de credinţă, împotriva lui Dumnezeu, ceea ce constituise esenţa acţiunii sale fatale. Acum purta mai degrabă chipul diavolului decât pe al lui Dumnezeu şi toţi descendenţii lui se nasc purtând acest chip (Gen 5:3).68

„Viaţa umană, aşa cum o cunoaştem”, a spus Charles Sherlock, „este deteriorată şi a deformat moştenirea măreţiei cu care am fost creaţi”. 69 Atât mărturia lui Israel cât şi cea a creştinilor arată că oamenii de pretutindeni abuzează şi folosesc greşit relaţia lor cu Dumnezeu şi cu semenii. 70 John Piper a spus că cei necredincioşi deţin „rămăşiţe ale chipului lui Dumnezeu, urmele a ceva glorios şi frumos din inima lui Dumnezeu”. 71 dacă Dumnezeu se desfată de toate lucrurile, aşa cum a afirmat Piper, atunci „într-un anumit sens, Dumnezeu se bucură de cântarul drept şi de greutăţile cinstite pe care le folosesc necredincioşii, atunci când priveşte la cinstea şi la dreptatea lor ca la fragmente ale propriei Sale lucrări divine şi ca expresie a urmelor chipului Său cel drept”. 72 Într-o carte recentă despre Romani 1-8, Francis Schaeffer, într-o compilaţie a ginerelui său, Udo W. Middelmann, exprimă astfel perspectiva potrivit căreia chipul lui Dumnezeu în om este deformat, dar nu pierdut:

„Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său (Gen. 1:27). Omul s-a răzvrătit. Chipul este distorsionat”. Mergi într-un loc al prosperităţii sau în unul al sărăciei, nu contează în care. Nu este o problemă ce ţine de prosperitate sau de sărăcie. Mergi la universitate sau printre oamenii needucaţi ai lumii. Nu este o problemă ce ţine de educaţie. Oriunde ai privi, vezi omenirea care era menită să fie purtătoarea chipului lui Dumnezeu – dar ce chip distorsionat! Este deteriorat şi pătat, indicând deseori mai mult spre diavol decât spre Dumnezeu. Moralitatea omenirii este diformă, raţiunea ei este contorsionată, a ajuns să creadă tot felul de lucruri ciudate, fie că se află în jungla unei societăţi primitive sau în jungla universităţii moderne. Dragostea este cu totul denaturată. Omul a fost creat să fie chipul lui Dumnezeu, să gândească, să acţioneze, să simtă, să fie raţional şi moral, să fie demn de luat în seamă în sfera raţiunii, a moralităţii, a frumuseţii şi a iubirii – şi iată ce a ajuns acum omenirea. 73

David Turner spunea că „frumuseţea şi armonia imaculată” a creaţiei originale a fost „spulberată de rebeliunea lui Adam şi a Evei. Totuşi, şi în această „stare jalnică de înstrăinare şi lipsă de armonie, oamenii încă pot reflecta chipul lui Dumnezeu, deşi într-o manieră inconsecventă şi pervertită (Gen. 5:1-3; 9:6; Psalmi 8; cf. 1 Cor 11:7; Iacov 3:9).”74 Demnitatea umană izvorăşte din faptul că omenirea este chipul lui Dumnezeu. Sensul vieţii zilnice creşte din aceeaşi rădăcină. Chiar şi în lumea pierdută acest lucru este valabil.75 Rodney Vanderploeg a susţinut ideea că imago Dei constă în alegerea omenirii, sau chemarea lui Dumnezeu la o relaţie cu El, în „odihna” celei de-a şaptea zile. Adam şi Eva „reprezintă întreaga omenire şi ei sunt chemaţi, adică aleşi”. 76 Apoi el a întrebat:
„Unde este respingerea sau, cel puţin, lipsa alegerii? Nu există. S-ar putea ca unii să susţină că, din cauza căderii, s-a schimbat alegerea universală a lui Dumnezeu, însă există două lucruri care arată că această poziţie este uşor de combătut. Mai întâi, creaţia a continuat să existe după cădere. Imago Dei nu a fost distrusă şi păcatul celor doi nu a şters prezenţa zilei a şaptea. La urma urmei, darurile lui Dumnezeu şi chemarea Sa sunt irevocabile (Rom. 11:29). Câtă vreme omenirea supravieţuieşte, există şi chemarea zilei a şaptea, care ne cuprinde pe toţi. În al doilea rând, după cădere, Dumnezeu face un legământ cu Noe şi cu sămânţa lui şi, din nou, asemeni lui Adam şi Eva, ei constituie întreaga omenire. După cum se ştie, acest legământ este diferit de cel din ziua a şaptea sau de cel încheiat cu Avraam şi cu sămânţa lui dar, totuşi, în esenţă, este un legământ prin care Dumnezeu se face Dumnezeul lui Noe şi al familiei sale. Iar acest legământ este universal.77

Este limpede că Vanderploeg a considerat că acest chip al lui Dumnezeu este prezent şi după cădere. El nu lasă loc nici unei îndoieli sau lipsei alegerii ori respingerii omenirii de după cădere. Ca oameni, noi suntem cu toţii aleşi de Dumnezeu şi astfel chipul continuă să rămână în omenire şi după cădere.
David F. Wells, în cartea sa „Pierderea virtuţii”, deplângea deteriorarea moralei Americii, însă recunoştea că „ruina – căderea adică – nu a anulat integral ceea ce fusese acordat iniţial, iar tensiunea experienţei morale care continuă să se facă auzită în lumea noastră căzută ne aminteşte continuu de ceea ce am fost odinioară”.78 Discutând despre contradicţiile pe care le înfruntă omul modern, Wells a scris:

„Ceea ce rămâne din chipul lui Dumnezeu din noi este acel lucru răspunzător de prezenţa unui simţ moral, care nu a fost niciodată şters în întregime. Dată fiind realitatea poluării noastre morale interioare, acest simţ este uneori deteriorat, redus la tăcere sau suprimat. Şi totuşi, lumina lui nu este stinsă cu totul şi prezenţa lui nu este înăbuşită deplin. Acest fapt explică numeroasele ambiguităţi interioare pe care le experimentăm.79

Păcatul a adus dezastrul în viaţa omului. Acesta a pierdut pe toate fronturile. Însă dragostea lui Dumnezeu depăşeşte efectele păcatului. El nu a îngăduit păcatului să distrugă chipul Lui din om. Asemeni unei oglinzi sparte sub o talpă grea, fărâmiţată în mii de bucăţi, el încă reflectă chipul celui de deasupra. Omul a fost zdrobit de greutatea păcatului, însă chipul lui Dumnezeu este încă prezent. Şi nu numai atât, ci Dumnezeu, în dragostea Lui infinită, L-a trimis pe Fiul Său, imago Dei prin excelenţă, să îl recupereze pe om şi să readucă omenirea la Dumnezeu.

Dale Moody a afirmat: „chipul omului făcut din ţărână (1 Cor. 15:49), cuprindea deopotrivă trupul şi duhul, aşa cum arată Geneza 5:3. Acest chip nu s-a pierdut niciodată şi toţi oamenii îl poartă”.80

CAPITOLUL 5

CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN PROCESUL DE SFINŢIRE

Acest capitol se referă la noua umanitate în Cristos şi la chipul înnoit al lui Dumnezeu în om. Multe din pasajele Noului Testament vizează omul nou în Cristos, noua creaţie, omul lăuntric.
Jeanne L. Jensma a afirmat că răscumpărarea lui Dumnezeu implică aducerea oamenilor la asemănarea cu Isus Cristos, Fiul Său. Ea a spus:
„În pasaje precum Efeseni 4:24, Coloseni 3:10 şi Romani 8:28-30, este limpede că un scop major în planul răscumpărător al lui Dumnezeu este restaurarea chipului Său în mod individual în persoana răscumpărată şi colectiv în comunitatea răscumpărată”.1

Această restaurare a chipului nu este „complet nouă…ci în mod veritabil nouă”. 2 Noutatea persoanei în Cristos este deopotrivă „veridică şi progresivă, pe măsură ce Dumnezeu restaurează chipul Său în cel credincios”.3 Pavel a scris în Filipeni 2:12-13 că Dumnezeu realizează această restaurare în colaborare cu cei mântuiţi. Dumnezeu dă oamenilor o responsabilitate substanţială, permiţând fiecărei persoane să aibă în stăpânire procesul sfinţirii, onorând astfel libertatea şi demnitatea inerentă persoanei individului ca purtător al chipului divin.4 Jay Adams a scris că cei ce sunt creştini sunt responsabili să participe la procesul de restaurare a chipului lui Dumnezeu. El spunea: „În procesul de restaurare a chipului lui Dumnezeu, creştinii trebuie să înveţe să îndepărteze dezordinea şi confuzia (2 Tesaloniceni 3:7, 11). Aceasta are loc, desigur, numai atunci când ei se îmbracă cu obiceiurile corespunzătoare ale unei gândiri şi vieţi ordonate”.5 Adams a recunoscut că păcatul a ruinat chipul la cădere, însă chipul nu s-a pierdut cu totul, el este încă inerent omului. În procesul sfinţirii, „scopul consilierii este înnoirea chipului”. 6 Acest proces a început când Duhul Sfânt „a restabilit comunicarea cu Dumnezeu”. 7 Duhul Sfânt îi face pe creştini capabili să înceapă să se dezbrace de omul vechi şi să se îmbrace cu cel nou. În fiecare zi „creştinul ar trebui să crească în har, încercând să înveţe ce Îi este plăcut lui Dumnezeu (Efeseni 5:10)”.8 Neil Anderson şi Robert Saucy a afirmat că „în biserică nu există o lucrare mai importantă decât sfinţirea”. 9 Acest proces de o viaţă al sfinţirii „nu se limitează numai la conformarea cu asemănarea lui Dumnezeu, ci implică şi a fi făcut pe deplin uman”. 10

Henry a afirmat că „doctrina despre omul nou, despre omul umplut cu Duhul Sfânt, înnoit după chipul lui Dumnezeu, modelat după asemănarea cu Cristos se află în centrul antropologiei Noului Testament”. 11 Învăţătura Noului Testament arată limpede că toţi autorii au crezut că cei născuţi de sus sunt noi în fiecare aspect al vieţii lor şi că ei Îl reprezintă pe Cristos, care este adevărata imago Dei.

Guthrie a afirmat că „perspectiva Noului Testament este cea potrivit căreia ‚chipul’ a fost deteriorat în urma căderii şi poate fi restaurat numai prin Cristos”. 12 În Iacov 3:9 există „un conflict implicit între felul în care a fost creat omul şi cel în care este el acum. Totuşi, chiar în starea lui actuală, el prezintă unele urme ale chipului lui Dumnezeu”. 13 Biblia vorbeşte despre Dumnezeu „al cărui scop este de a aduce omenirea în starea în care să reflecte către întreaga creaţie natura divină umană, adică să fie chipul lui Dumnezeu. Acest scop formează contextul cosmic al dramei scripturale a mântuirii”. 14

În Noul Testament, Isus Cristos apare ca fiind chipul preeminent al lui Dumnezeu Tatăl (Col. 1:15; 2 Cor 4:4). El este „exegeza lui Dumnezeu” (Ioan 1:18), care poartă amprenta naturii divine (Evrei 1:3) şi care exista înainte de întrupare „în forma lui Dumnezeu” (Filipeni 2:6). Tiffany Ellis a afirmat:

„Identitatea lui Cristos în calitate de chip desăvârşit al lui Dumnezeu a revelat pe deplin planul de răscumpărare al lui Dumnezeu (adică prin oferta Lui de a înnoi în toţi oamenii asemănarea cu Sine) şi orice încercare de a explica doctrina Vechiului Testament, în sensul că oamenii reprezintă chipul lui Dumnezeu separat de prezentarea din Noul Testament a omului desăvârşit, Isus Cristos, chipul desăvârşit al lui Dumnezeu, este incompletă din punct de vedere istoric.15

Guthrie a spus că „Pavel nu sugerează niciunde că Isus Cristos ar fi avut nevoie de restaurarea chipului lui Dumnezeu în El. El era deja acest chip. 16 Noi avem nevoie de transformare, transformare care are loc în procesul justificării şi al sfinţirii. Credincioşii sunt transformaţi pentru a fi făcuţi asemeni chipului Fiului Său, Domnul nostru (Rom 8:29; 2 Cor 3:18).17 Viziunea creştină declară, în cele din urmă, că sarcina de a ne îndeplini scopul ca imago Dei implică transformarea noastră în conformitate cu Cristos (2 Cor. 3:18), care este întruparea chipului divin (Col. 1:15).18 Creştinii care sunt uniţi cu Cristos sunt parte a „chipului pe care El îl poartă”.19 Această părtăşie implică un proces care începe cu convertirea şi care continuă până în marea zi viitoare când Dumnezeu ne va conforma pe deplin scopului divin pentru noi. Atunci vom fi cu adevărat chipul lui Dumnezeu aşa cum a fost revelat de Cristos.20

Modelul divin este acela „de a-L reflecta pe Dumnezeu în cadrul creaţiei, potrivit propriei Sale realităţi. Scopul existenţei umane a fost dezvăluit cel mai deplin în Isus Cristos care, prin viaţa, moartea şi învierea Sa a modelat principiul divin de trăire, şi anume viaţa în părtăşie intimă cu Tatăl Lui ceresc, prin Duhul Sfânt care locuia în El”.21 Creştinii nu reprezintă acum pe de-a-ntregul chipul lui Dumnezeu, însă ei sunt în procesul devenirii asemenea Lui şi au capacitatea de a-L reprezenta bine (dar nu desăvârşit) pe Dumnezeu (2 Cor 3:18). Schimbarea continuă pe care Duhul lui Dumnezeu o înfăptuieşte în credincioşi va continua până în ziua când aceştia Îl vor vedea şi vor fi ca El (1 Ioan 3:2).

Conceptul potrivit căruia Isus Cristos este chipul lui Dumnezeu este un adevăr dublu. Pe de o parte, El este chipul suprem şi expres al lui Dumnezeu Tatăl, un concept care transcende însemnătatea revelatoare a întrupării. Pe de altă parte, El poartă chipul lui Dumnezeu cel creat, imago Dei care caracterizează întreaga omenire. Cei mântuiţi prin harul lui Dumnezeu sunt chemaţi la sfinţire, un proces lung care, în faza finală (cerul) îi va aduce la asemănarea perfectă cu Cristos.

Greudem a declarat că răscumpărarea noastră în Cristos este un proces în care noi „recuperăm mai mult din chipul lui Dumnezeu” şi, apoi, „în cursul vieţii, pe măsură ce creştem în maturitatea creştină, creştem spre o mai mare asemănare cu Dumnezeu. Mai precis, creştem în asemănarea cu Cristos în viaţa şi caracterul nostru”.22 Scopul final pentru care Dumnezeu ne-a răscumpărat este ca noi să ne putem conforma chipului Fiului Său (Rom. 8:29) şi astfel să fim întocmai ca El în ce priveşte caracterul nostru moral. 23 Elmore a spus că „este necesar un nou act creator al lui Dumnezeu pentru a restaura chipul”.24 Prin naşterea spirituală este înnoită asemănarea cu Dumnezeu. Slava Tatălui ceresc începe să strălucească o dată în plus, odată ce urâţenia păcatului este îndepărtată. 25

Dale Moody a afirmat că „ceea ce s-a întâmplat deja cu Isus, Fiul lui Dumnezeu, este un indiciu a ceea ce îi aşteaptă pe copiii lui Dumnezeu în viitorul escatologic (Filipeni 3:21)”.26 Pavel scria următoarele în 1 Corinteni 15:49: „După cum am purtat chipul omului pământesc, tot aşa vom purta şi chipul celui ceresc”. Chipul lui Dumnezeu în Cristos, adică acel chip a lui Dumnezeu care este dat celor ce cred şi sunt în Cristos Isus, este deopotrivă un scop viitor şi un proces actual. 27

Profesorul Mulholland, în cartea sa despre formarea spirituală, a scris:

„Procesul formării spirituale constă în conformarea noastră cu chipul lui Cristos. Când scriitorii Noului Testament vorbesc despre chipul lui Cristos, ei se referă la „împlinirea celei mai profunde dinamici a fiinţei noastre. Noi suntem creaţi pentru a fi persoane care au compasiune şi ale căror relaţii sunt caracterizate de iubire şi de iertare, persoane ale căror vieţi sunt o atingere vindecătoare, eliberatoare şi transformatoare a harului lui Dumnezeu în lumea lor. Atunci când noi toţi ne vom conforma cu totul chipului lui Cristos, nu vom constitui un grup de clone. De fapt, noi ne găsim individualitatea unică numai în măsura în care ne conformăm pe deplin chipului lui Cristos.28


Boice nu a considerat înnoirea chipului ca o lucrare de peticire a unui lucru vechi ci, aşa cum se arată în 2 Corinteni 5:17, Dumnezeu face din cel răscumpărat o creaţie nouă. El nu peticeşte numai duhul, sufletul şi trupul cel vechi, ca şi cum ar propti o casă care stă să se dărâme şi ar vărui-o. El creează un duh nou, un nou suflet (cunoscut drept omul cel nou) şi un nou trup. Acel trup are aceeaşi natură ca şi trupul înviat al Domnului Isus Cristos. Noi suntem astăzi creştini mântuiţi, însă ne aflăm, de asemenea, în procesul mântuirii şi aceasta înseamnă că prezentul contează. Mai mult, noi privim cu un ochi spre viitor, căci numai în momentul viitor al învierii răscumpărarea începută în această viaţă va fi încheiată şi vom sta desăvârşiţi înaintea marelui nostru Dumnezeu şi Mântuitor, Isus Cristos.29

Boice nu a făcut distincţia între creaţia ex nihilo a primului om şi noua creaţie din 2 Corinteni 5:15. Edgington nu a fost de acord cu Boise. El a spus că „sufletul/duhul este înnoit (are un nou set de capacităţi), însă rămâne acelaşi suflet/duh. El nu creează ex nihilo unul nou”.30 Pavel declară în 2 Corinteni 5:17 că „dacă este cineva în Cristos, este o făptură nouă” şi aceasta nu se referă la o creaţie nouă, ci concordă cu întreaga învăţătură a lui Pavel în această privinţă, adică este vorba de o transformare după asemănarea Lui.

Jewett a afirmat că această conformare a păcătoşilor cu chipul lui Dumnezeu manifestat în Domnul nostru Isus Cristos „este binecuvântarea Evangheliei”.31 După enumerarea versetelor care descriu transformarea noastră după chipul lui Cristos (2 Cor. 3:18, 1 Cor. 14:49; Col. 3:10), el a spus: „s-ar părea că Dumnezeu, după al cărui chip suntem creaţi ca oameni, restaurează în noi, creştinii, acest chip”. 32 Dumnezeu a stabilit rezultatul final al vieţii creştine – conformarea cu chipul Fiului Său. El doreşte să populeze cerul cu cei care sunt asemenea Fiului Său întrupat; astfel, El va aduce „pe mulţi fii la slavă” (Evrei 2:10). „Fiind creată după chipul lui Dumnezeu, omenirea a fost menită să ia parte la viaţa binecuvântată”.33 Dumnezeu a trasat şi calea pe care trebuie să meargă zilnic credinciosul, pe măsură ce înaintează spre conformarea viitoare cu chipul lui Cristos. Această cale trece printr-o creştere progresivă în har, pe măsură ce Duhul lui Dumnezeu foloseşte Cuvântul lui Dumnezeu pentru a-L reproduce pe Fiul lui Dumnezeu într-un fiu al lui Dumnezeu. „Cei ce sunt uniţi cu Cristos prin Duhul, experimentează transformarea morală, pentru că ei sunt schimbaţi după chipul lui Cristos (2 Cor. 3:18)”.34 Produsul final va fi atins în cer, însă aici, pe pământ, credincioşii se află mereu în procesul transformării.

Henry considera că înnoirea chipului va fi încheiată dincolo, în viaţa viitoare. Până atunci, credincioşii sunt supuşi lucrării Duhului Sfânt, care „înnoieşte acel chip divin sfărâmat, făcându-l asemenea chipului pe care Cristos îl prezintă în mod desăvârşit (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49; 2 Cor. 4:4; Col. 1:15, 3:10; Evrei 1:3). În viaţa de după moarte, cel răscumpărat va fi conformat pe deplin acelui chip sfânt”.35 Remediul lui Dumnezeu pentru restaurarea chipului Său în om a fost lucrarea încheiată a Fiului Său, Isus Cristos. Justificarea prin credinţa în Isus aduce omenirea nu numai în starea de „nevinovăţie”, ci în poziţia în care este declarată „îndreptăţită”, „neprihănită”. Acest statut nu poate fi alterat (Rom. 8:28-30), spre deosebire de creaţia iniţială, în care păcatul a alterat poziţia omenirii înaintea lui Dumnezeu. Regenerarea prin Duhul Sfânt îi conferă credinciosului o nouă viaţă spirituală, în care acesta împărtăşeşte natura lui Dumnezeu (Ioan 3:5-8). Soluţiile finale vizavi de cădere sunt creşterea spre sfinţenie (sfinţirea) şi glorificarea finală.36 Răscumpărarea presupune conformarea omului cu chipul lui Cristos şi, prin urmare, restaurarea chipului lui Dumnezeu. Oamenii au comuniune cu Dumnezeu prin unirea cu Cristos.37

Profesorul McDonald şi-a rezumat perspectiva cu privire la om în cuvintele:

„Dacă Darwin are dreptate, atunci omul nu este decât o maimuţă mărită; dacă Freud are dreptate, atunci omul nu este altceva decât un biped obsedat sexual. Pentru a atinge ‚bărbăţia matură’, potrivit „măsurii staturii plinătăţii lui Cristos’ (Efeseni 4:13), omul trebuie să fie creat din nou: iar acest lucru este posibil numai prin puterea de a recrea a lui Cristos care locuieşte în om (2 Cor 5:17; Efeseni 2:10; 4:24).38

David Wells a afirmat că mântuirea este singurul mod de a fi transformat dintr-un duşman al lui Dumnezeu într-un duşman al firii.

Singura modalitate ca o vrăjmăşie morală faţă de Dumnezeu să fie înlocuită cu o vrăjmăşie morală faţă de viaţa umană căzută este prin lucrarea supranaturală a Duhului Sfânt, care reface natura căzută, pe baza morţii ispăşitoare a lui Cristos, aşa încât să poată începe recuperarea imago Dei, pe măsură ce suntem schimbaţi după asemănarea Lui, din slavă în slavă. Iar aceasta vine de la Domnul, care este Duhul (2 Cor 3:18)”.39

Pavel a recunoscut acest proces „în omul cel nou în Cristos, care este conformat chipului Lui.40 În Coloseni 3:10, porunca lui Pavel de a îmbrăca noul sine, care este înnoit după chipul Creatorului, se regăseşte într-o serie de alte porunci etice. Pavel foloseşte cuvântul eikon pentru a descrie procesul creşterii creştine. Deşi nu foloseşte expresia „după chipul lui Dumnezeu”, ca în Geneza 1:26-27, este limpede că el se referă la Dumnezeu ca la Creatorul omului. Omenirea înnoită este adusă înapoi la standardul original. Acum omul este capabil să reflecte corect chipul Creatorului. Textul nu spune ce este acest chip, însă contextul arată clar că Pavel se gândea la noua viaţă în Cristos atunci când a scris acest verset. Coloseni 1:15 ne spune că Isus Cristos este chipul lui Dumnezeu şi în acest verset, (3:10), Pavel scrie că „scopul înnoirii este de a fi după chipul Creatorului. Scopul este de a fi asemenea lui Dumnezeu, iar el este atins de cei ce sunt în Cristos”.41 Înnoirea omului după chipul lui Dumnezeu „neapărat are ca rezultat un nou mod de viaţă, care este evidenţiat în Efeseni 4:23, 24 şi în Coloseni 3:10, prin restaurarea comunicării cu Dumnezeu”. 42 Adams a declarat, de asemenea, că „această înnoire oferă oportunitatea unei comunicări veritabile şi între credincioşi”.43
Doctrina ortodoxă a îndumnezeirii furnizează suficiente resurse creştinilor, în încercarea lor de a deveni ca Dumnezeu. Rakestraw a scris că „într-adevăr, acesta este motivul pentru care am fost creaţi”, 44 să devenim ca Dumnezeu. Daniel Clendenin a scris că „nu este exagerat să spunem că îndumnezeirea omenirii este tema centrală, scopul de căpătâi, ţinta primară sau idealul religios primar al ortodoxiei”. 45

Teoza este definită de Clendenin ca transformare, unire, participare, împărtăşire, îmbinare, înălţare, inter-penetrare, transmutare, asimilare, reintegrare, adoptare sau recreare. Îndumnezeirea implică întrepătrunderea noastră cu Cristos, un influx de substanţă divină sau o atingere a asemănării cu Dumnezeu. 46 Aceasta nu înseamnă că oamenii, în cursul acestui proces, vor deveni ca Dumnezeu, ci că Dumnezeu „va îndumnezei natura umană fără să o transforme în natură divină”. 47

Planul lui Dumnezeu este de a aduce mulţi fii la slavă, Evrei 2:10, şi toţi aceşti fii vor fi după chipul Fiului Său veşnic, Domnul Isus Cristos. În acest fel, chipul lui Dumnezeu va fi restaurat pe deplin şi omenirea mântuită va reflecta chipul lui Dumnezeu pentru eternitate. Procesul de sfinţire începe cu convertirea cuiva şi se va finaliza numai la vederea Lui (1 Ioan 3:2). Acel moment de transformare întocmai după chipul lui Cristos trebuie să fie precedat de o umblare zilnică cu Dumnezeu. Adams a afirmat:

„Cel ce nu menţine contactul vital cu Dumnezeu nu poate creşte corespunzător după chipul şi asemănarea lui Cristos, pentru că nu poate rezolva problemele care stau între el şi părtăşia voioasă cu Dumnezeu”. 48

Ca oameni care credem în Cristos, noi anticipăm „lucrarea Duhului în noi, formându-ne după imago Dei, aşa încât să reflectăm caracterul divin, care este dragoste, şi să trăim astfel, cu adevărat, ca ucenici ai lui Isus, Domnul nostru”. 49 Biserica – familia sau casa lui Dumnezeu, reflectă chipul (slava) lui Cristos, oferind un cămin călătorului, un loc unde acesta este acceptat pentru ceea ce este în Cel preaiubit, un loc unde diferenţele şi barierele sunt frânte, aşa încât acesta să se poată bucura de viaţa adevăratei comunităţi şi să se angajeze în promovarea ei printre oameni. Otto Randall afirma:
„Femeile şi bărbaţii sunt îndreptaţi unii spre alţii şi numai împreună formează chipul întreg al lui Dumnezeu pe pământ. Comunitatea umană trebuie să fie ca Dumnezeu şi ea trebuie să fie făcută astfel de femei şi bărbaţi, părinţi şi copii”. 50

De la ispitirea şi căderea din Eden, se pare că Dumnezeu aşteaptă ca noi, creştinii, care avem în comun cu El atributul raţiunii, corupt de păcat dar răscumpărat prin har, să folosim această facultate pentru a rămâne ascultători. Creştinii trebuie să respingă şiretlicurile ispititorului prin cunoaşterea poruncilor lui Dumnezeu, recunoscând deformările Satanei şi acţionând apoi ca nişte creştini chibzuiţi, în ascultare.

Schaeffer a înfăţişat o imagine foarte întunecată, deformată a omului modern, concluzionând că, deşi suntem după chipul lui Dumnezeu, „cât de îngrozitor reflectăm uneori acest chip”. „Totuşi”, a continuat el, „Dumnezeu ne-a predestinat să fim conformaţi chipului Fiului Său. Noi experimentăm prin credinţă această conformare cu Cristos încă din această viaţă, într-o anumită măsură. La aceasta se referă sfinţirea, mântuirea noastră actuală (Rom. 5:1-8:17)”.51

Dumnezeu ne cere să fim purtătorii de frunte ai asemănării Lui în această lume. Fiind duh, El rămâne invizibil pe această planetă. El se bazează pe noi să dăm un trup acelui duh, ca să purtăm chipul lui Dumnezeu. 52

CAPITOLUL 6

REZUMAT, CONCLUZII ŞI RECOMANDĂRI

Introducere
Această secţiune include întrebările de cercetat ale acestui proiect. Sunt cuprinse, de asemenea, scurte descrieri ale capitolelor 2-5 şi concluziile generale ale proiectului. În final, se adaugă analiza cercetătorului, implicaţii ale descoperirilor sale, recomandările subsecvente şi un rezumat final.
Întrebarea supusă cercetării a fost „Care este chipul lui Dumnezeu din om în literatura evanghelică a anilor ’80 şi ’90 în comparaţie cu perspectiva biblică?” Pentru a sprijini proiectul din punct de vedere teologic, capitolul 2 a prezentat mai multe aspecte biblice şi teologice care au validat semnificaţia lui imago Dei. O serie de texte din Vechiul şi Noul Testament au fost analizate împreună cu principalele cuvinte care descriu chipul: tselem, demuth, eikon şi homoioos.

Capitolul 3 a explorat părerile unui mare număr de scriitori evanghelici cu privire la chipul lui Dumnezeu în omenire. De asemenea, au fost analizate perspectivele principale.

Capitolul 4 a examinat efectele păcatului asupra chipului. Chipul s-a păstrat, însă a fost deteriorat de păcat.

Capitolul 5 a analizat noul chip în Cristos. Isus Cristos a venit din slavă să răscumpere omenirea pierdută.

Concluzii
Cum se explică o asemenea diversitate a opiniilor teologice referitoare la imago Dei? Aceasta este întrebarea celor doi autori ai articolului din JETS, „Văzut prin lentile fumurii”, Elving Anderson şi Bruce Reichenbach. Răspunsul lor are două aspecte:

Mai întâi, doctrina biblică, aşa cum observam mai sus, este destul de ambiguă. Scriptura nu defineşte termenul; doar îl foloseşte. Prin urmare, orice sens atribuit acestui concept în locurile unde apare în Biblie, trebuie să derive din întrebuinţarea sa. Biblia afirmă că omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi nimic mai mult. În al doilea rând, semnificaţiile derivate sunt reflectate prin lentilele filozofice, teologice, ştiinţifice şi culturale ale celor ce le interpretează. Toţi cei care susţin o părere sau alta sunt influenţaţi de pregătirea şi convingerea lor teologică, de poziţia adoptată cu privire la inspiraţia Bibliei, de hermeneutică, etc. Nu putem înţelege accentul ontologic – faptul că imago Dei este sufletul implantat în noi – separat de teoriile filozofice legate de natura persoanei umane, teorii dezvoltate în filozofia clasică de Platon şi Aristotel, şi adoptate de teologi precum Augustin şi Aquino. Accentul relaţional provine din contextul cultural/filozofic al respingerii de către existenţialişti a posibilităţii de a-L caracteriza pe Dumnezeu ontologic şi din convingerea lor că oamenii nu trebuie definiţi substanţial, ci în termenii relaţiei lor cu ei înşişi şi cu alţii. Aceasta a sugerat faptul că, de fapt, conceptul biblic referitor la persoana umană rămâne deschis dezbaterilor, într-o măsură semnificativă. Trebuie interpretat ceea ce Biblia vrea să spună prin „om”. Interpretarea va avea loc în lumina perspectivei teologice, filozofice şi ştiinţifice (inclusiv din domeniul ştiinţelor sociale) ale interpretului. În acest sens, dezvoltările găsite în aceste discipline ne vor ajuta atât să înţelegem mai bine persoana umană, cât şi să ne îmbogăţim înţelegerea Scripturii. Unii ar putea obiecta că această teză este extrem de periculoasă, căci prin ea putem face Scriptura să spună orice dorim. Nu ne întoarcem la ‚bultmannizare’, la citirea în Scriptură a întrebărilor noastre existenţiale şi a perspectivelor noastre filozofice, culturale şi teologice, deopotrivă? Nu dorim mai degrabă să susţinem că Scriptura reprezintă norma şi că ea este hotărâtoare în ce priveşte antropologia noastră, în acelaşi fel în care este hotărâtoare pentru teologia noastră? Răspunsul nostru este că Scriptura constituie norma. Însă ea trebuie să fie şi înţeleasă, or acest lucru nu poate avea loc fără interpretare. Nu întrebăm numai ce spune textul ci şi la ce se referă. Însă interpretarea nu se poate realiza pornind de la un punct de vedere pur neutru.

Interpreţii Scripturii nu îşi pot consolida propriul lor ‚Weltanschauung’ înainte de a întreprinde o analiză şi o clarificare a Scripturii. În cartea lui C. S. Lewis, „Voyage of the Dawn Treader”, eroul, Like Eustace, oricâte puncte de vedere interpretative ar îndepărta cu greutate, răsar altele. Această înseamnă că există o dimensiune obiectivă şi una subiectivă a experienţei interpretării. În domeniul epistemologic, obiectivitatea şi subiectivitatea nu sunt necesar incompatibile şi nu se exclud reciproc. Există un control obiectiv al interpretării noastre asupra Scripturii, în cadrul căruia sunt incluse textul în sine şi comunitatea celor care îl interpretează. Aceasta nu înseamnă că orice lucru este acceptabil, ci interpretarea trebuie să fie legată de text, să facă textul înţeles, să îi confere un sens care este comunicat şi justificat înaintea comunităţii de cercetători şi interpreţi. În acelaşi timp, presupoziţiile legate de metodă, de natura logicii şi a experienţei umane, faptele şi teoriile extra-biblice îşi pun amprenta asupra interpretării noastre. Fără acestea, nu am fi interpreţii umani care suntem şi nu am putea întreba ce înseamnă textul pentru noi. Indiferent ce altceva implică acest concept de imago Dei, el indică în mod clar spre următoarele: pentru a-i înţelege pe oameni, trebuie să îi vedem din punctul de vedere al înrudirii lor cu Dumnezeu. Deplinătatea fiinţei umane şi natura ei trebuie explorate, de asemenea, în aceşti termeni. Pentru a folosi o imagine augustiniană, atât lentilele cât şi lucrul privit prin ele trebuie să fie iluminate de lumina lui Dumnezeu.1

Pentru toţi cei ce studiază chipul lui Dumnezeu în om este foarte important să aibă în vedere ce au spus aceşti doi autori. Nu există nici o ‚definiţie’ clară a chipului lui Dumnezeu din om în întreaga Scriptură. Varietatea perspectivelor depinde de formaţia fiecărui interpret. Scriitorii evanghelici ai ultimelor două decenii au zugrăvit un chip al lui Dumnezeu în omenire foarte complex şi plin de culoare. Chipul lui Dumnezeu nu se limitează la o singură idee, ci apare ca un diamant complex, cu numeroase faţete.

Doctrina referitoare la chipul lui Dumnezeu în om are implicaţii foarte importante pentru viaţa creştină. Dumnezeu i-a spus lui Noe să asigure caracterul sacru al vieţii, bazat pe faptul că omul este creat după chipul lui Dumnezeu (Gen. 9:6). Susţinătorii avortului şi ai eutanasiei ar trebui să citească din nou Geneza 9:6. Deşi păcatul a deteriorat chipul, Dumnezeu încă punea preţ pe creaţia Sa şi a prevăzut pedepse severe pentru cei care Îi vor nesocoti poruncile. Creştinii care înclină spre aşa-numita ‚political correctness’ în lumea noastră, ar trebui să fie atenţi la ceea ce Dumnezeu spune despre caracterul sacru şi despre valoarea vieţii umane. Consilierii creştini ar trebui să fie cu luare aminte la faptul că fiecare client, indiferent de starea sa, poartă chipul lui Dumnezeu. Conversaţia creştinilor ar trebui să includă binecuvântări, nu blesteme, căci omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu (Iacov 3:9). Leon Morris a spus că „oamenii sunt creaţi după asemănarea lui Dumnezeu (Iacov 3:9), fapt care, desigur, are implicaţii în ce priveşte felul în care ei ar trebui să trăiască”. 2 Nu numai vorbirea noastră, ci întregul mod de viaţa ar trebui să ne fie influenţat de faptul că suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu. Fiind purtătoarea chipului Său, omenirea ar trebui să se întoarcă spre El cu pocăinţă, pentru ca acest chip să fie restaurat prin harul lui Dumnezeu. Isus a proclamat acest lucru în cursul lucrării Sale pământeşti şi biserica creştină ar trebui să continue să facă acelaşi lucru. Numai printr-o relaţie corectă cu Dumnezeu, imago Dei va reflecta caracterul moral al lui Dumnezeu, nu în mod desăvârşit, ci crescând zilnic în asemănarea cu El. Erickson a sugerat că, din pricina faptului că suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu, noi avem privilegii şi responsabilităţi importante: (1) îi aparţinem lui Dumnezeu, fapt ce se poate vedea în Matei 22. Daţi Cezarului banii, pentru că pe ei este chipul lui (eikon), dar daţi-vă pe voi înşivă lui Dumnezeu, căci chipul Lui (eikon) este în voi; (2) noi ar trebui să ne modelăm după exemplul lui Isus, care este revelaţia deplină a chipului lui Dumnezeu; (3) noi experimentăm întru totul umanitatea numai când ne raportăm corect la Dumnezeu; (4) învăţarea şi munca sunt bune. Exercitarea stăpânirii este o consecinţă a chipului lui Dumnezeu. Munca nu este un blestem, ci parte a planului lui Dumnezeu; (5) omul este valoros; (6) chipul este universal.3

Garrett a prezentat următoarele implicaţii ale chipului lui Dumnezeu în fiinţele umane: (1) Făpturile umane sunt fiinţe religioase şi se angajează în eforturi şi practici religioase, chiar într-un mod josnic, senzual şi corupt. (2) Fiinţele umane sunt preţioase în ochii lui Dumnezeu. (3) Odată ce oamenii sunt văzuţi ca fiinţe după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ei vor găsi diferitele perspective reducţioniste asupra vieţii umane mai puţin convingătoare şi satisfăcătoare. 4 Perspectivele ‚reducţioniste’ incluse în discuţia lui Garrett sunt: (1) perspectiva marxistă asupra oamenilor, care sunt văzuţi ca animale economice, implicate în lupte de clasă şi nu Dumnezeu, ci oamenii sunt luaţi ca bază a eticii; (2) perspectiva lui Freud conform căreia oamenii sunt prioritar şi esenţial produsul impulsurilor sexuale şi sunt dominaţi de o activitate sexuală aberantă; (3) perspectiva totalitaristă vede fiinţele umane ca pe nişte unelte ale unui stat civil omnicompetent; (4) perspectiva rasistă consideră că diferenţele şi conflictele rasiale/etnice sunt un aspect foarte important al vieţii umane şi că rasele superioare trebuie delimitate de cele inferioare; (5) perspectiva naturalistă, potrivit căreia fiinţa umană este produsul unei combinaţii accidentale de atomi”. 5

David Smith a afirmat:

„Atunci când imago Dei este înţeleasă biblic, aşa încât bărbaţii şi femeile îşi recapătă echilibrul, intrând într-o relaţie de dragoste şi iubire cu Creatorul lor, atunci teologia creştină are în mâini un mesaj care are potenţialul de a înnoi speranţa şi de a aduce viaţă nouă într-o epocă a disperării”.6

Recomandări

Chipul lui Dumnezeu este universal. În întregimea ei, omenirea poartă amprenta Duhului etern al lui Dumnezeu. Dumnezeu a dat Duhul Său fiecărei persoane. Păcatul a deteriorat chipul lui Dumnezeu din omenire, însă Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său să recupereze omenirea pierdută, prin moartea lui Isus pe cruce. Prin credinţa în răscumpărarea înfăptuită de El, oamenii pot fi înnoiţi şi Duhul lui Dumnezeu îi va aduce într-o relaţie apropiată cu Dumnezeu, botezându-i pe toţi credincioşii în Trupul lui Cristos (1 Cor 12:13). „Dumnezeu pune la îndemâna credinciosului resurse abundente, prin lucrarea Duhului Sfânt şi prin cea a Trupului lui Cristos”. 7

Lucrarea celor „dăruiţi de Dumnezeu Bisericii” este de a-i ajuta pe toţi să ajungă la asemănarea Celui care i-a chemat şi i-a mântuit (Efeseni 4:11-16). Pastorii, învăţătorii, consilierii şi toţi cei ce sunt implicaţi în a-i ajuta pe alţii trebuie să ţină minte că oamenii sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu şi, deşi păcatul a deteriorat acest chip, el este prezent încă în fiecare individ.

Stanton şi Butman au afirmat că „este esenţial ca pastorii, academicienii, clinicienii şi cercetătorii să adopte perspective creştine cu privire la lume şi să controleze crezurile cu toată seriozitatea”.8 Nu există nici o teorie a personalităţii pur psihologică aptă să „ofere o prezentare a tuturor preocupărilor etice şi religioase ale omului”.9 În absenţa unei asemenea teorii, pastorii şi consilierii creştini ar trebui să îi trateze pe oameni ca pe reprezentanţi ai lui Dumnezeu, purtători ai imago Dei care au nevoie de restaurare, iar acest lucru este posibil prin sângele lui Isus Cristos. Prin naşterea din nou, oamenii sunt readuşi în părtăşie cu Dumnezeu şi, prin ea, ei ar trebui să crească zilnic în asemănarea cu Fiul Său, Isus Cristos. Acest proces de transformare „este gradual şi progresiv, de la un nivel de slavă la altul şi mai înalt, atingând punctul culminant o dată cu scopul din Romani 8:17, 29, 30.”10 Păcatul a adus distrugerea şi efectele lui sunt prezente în lumea noastră, însă Isus a venit să nimicească lucrările celui rău şi să readucă omenirea la o relaţie corectă cu Dumnezeu (1 Ioan 3:5).
Autorul acestei lucrări concluzionează că, în societatea evanghelică, aceste adevăruri sunt susţinute şi întrunesc acordul majorităţii scriitorilor:

1. Dumnezeu a creat bărbatul şi femeia după chipul Său. Biblia declară acest fapt şi toate cărţile studiate pentru acest proiect au demonstrat o credinţă puternică în el.
2. Atât bărbatul cât şi femeia reprezintă chipul lui Dumnezeu. Există un consens printre cercetătorii evanghelici în sensul că Dumnezeu a creat ambele sexe după chipul Său. Chipul lui Dumnezeu este universal. Nici o fiinţă umană nu este exclusă.
3. Imago Dei nu este definită în Biblie şi trebuie găsită în numeroasele texte care se referă la acest subiect. Chipul lui Dumnezeu reprezintă o chestiune foarte complexă. Ea presupune calităţi interioare, atribute spiritual-morale, stăpânire şi relaţii cu Dumnezeu, cu sine şi cu alţii.
4. Chipul lui Dumnezeu nu a fost pierdut în urma căderii omenirii. Majoritatea sunt de acord s-a petrecut ceva cu acest chip. El este încă prezent în oameni după cădere, însă nu reflectă caracterul moral desăvârşit al lui Dumnezeu, ci îl distorsionează. Omenirea este pierdută şi are nevoie de mântuire. Acest adevăr ar trebui accentuat în societatea contemporană. Mulţi nu ştiu că sunt pierduţi şi presupun că toată lumea este inclusă în împărăţia lui Dumnezeu. Lewis şi Demarest au declarat că „până şi evanghelicii trebuie să redescopere adevărul amar al stării pierdute a omenirii”. 11
5. Isus Cristos reprezintă prin excelenţă chipul lui Dumnezeu. El Îl înfăţişează într-adevăr pe Dumnezeu în toată slava Sa. Prin întrupare, Isus Cristos a readus pe pământ slava lui Dumnezeu (Ioan1:14).
6. Prin moartea şi învierea Sa, Isus Cristos a făcut posibilă restaurarea chipului deteriorat. Oamenii sunt aduşi din moartea spirituală la viaţa spirituală, la o nouă viaţă în Cristos. Această viaţă nouă reflectă chipul lui Dumnezeu, nu în mod desăvârşit, dar crescând spre desăvârşire. Aceeaşi persoană care a fost condamnată, acum satisface legea în Cristos (Rom. 6:1-6a, 11). Aceeaşi persoană care a trăit în păcat, găseşte noutatea vieţii prin Isus Cristos.
7. Ca purtători ai chipului Său, creştinii ar trebui să acorde o mare valoare şi un mare respect vieţii umane. Consilierii, învăţătorii şi pastorii ar trebui să includă în consilierea, în predarea şi în predicare lor acest concept potrivit căruia omenirea este după chipul lui Dumnezeu şi fiecare individ are demnitate şi valoare înaintea lui Dumnezeu.
8. Noua omenire a abolit toate barierele care îi separau pe oameni – rasiale, religioase, culturale şi sociale. Comunitatea credincioşilor reflectă individual şi colectiv chipul lui Dumnezeu. Stanley Grenz a afirmat:
„Deşi expresia deplină a participării noastre la chipul lui Dumnezeu trebuie să aştepte transformarea escatologică a vieţii umane în împărăţia lui Dumnezeu, Noul Testament înfăţişează o anticipare prezentă a comunităţii escatologice”.12 Mai departe, el afirma: „ca trup al lui Cristos, Biserica este parte a chemării lui Cristos de a fi chipul lui Dumnezeu”.13 Grenz a afirmat că „în analiza finală, chipul lui Dumnezeu este un concept al comunităţii”.14 Punctul central al comunităţii poate fi numai comuniunea lui Cristos, exprimată în Biserica Sa, care „ar trebui să fie cea mai înaltă formă de părtăşie umană din această epocă”.15 Sufletele pierdute ar trebui să găsească în biserica evanghelică acea comunitate după care tânjesc. În această comunitate, vieţile zdrobite pot fi refăcute, relaţiile rupte pot fi restaurate. David Wells a spus că „aliatul credinţei nu este cultura, ci creaţia, nu este etosul sau tendinţele moderne, ci prezenţa încăpăţânată a imago Dei”.16 În calitate de creaturi ale lui Dumnezeu, făcute după chipul Său, credincioşii din comunitatea lui Dumnezeu trebuie să conlucreze în a ajuta lumea noastră aflată în strâmtorare.
9. Imago Dei este încă neglijată de teoriile personalităţii.17 Conceptul de imago Dei este evident o caracteristică centrală a oamenilor, care are impact în toate domeniile vieţii noastre.

Rezumat final

Cercetătorul a găsit aproape fiecare fază acestui proiect foarte captivantă. Munca investită în clădirea fundamentului teologic al proiectului a ajutat la clarificarea şi la articularea atentă a convingerilor anterioare. În unele cazuri, l-a provocat pe cercetător, conducându-l pe noi tărâmuri ale investigaţiei biblice.

Munca depusă în stabilirea fundamentului teoretic al proiectului a condus spre noi graniţe ale cercetării, care au adus lumină un ajutor incomensurabil pentru o mai bună înţelegere a chipului lui Dumnezeu din om, care prezintă multe faţete.

Cea mai mare parte a muncii investite în acest domeniu se va reflecta, într-un fel sau altul, în cursurile predate la colegiu, în predicile expuse sau în lucrarea de consiliere.

În ansamblu, proiectul a slujit la stimularea scriitorului în vederea unei cercetări viitoare în ce priveşte subiectul vast al complexităţii umane. Faza de cercetare a acestui proiect a adus o serie de recompense. Prieteniile au fost întărite prin disponibilitatea celor care l-au sprijinit autor de a se implica în acest proiect. O mare varietate de perspective, care nu ar fi fost observate, probabil, fără acest proces, au ieşit la suprafaţă. Drumul parcurs până la acest punct nu a fost în întregime lin însă, dat fiind faptul că Dumnezeu Se adevereşte mereu şi mereu copiilor Săi, drumul Lui este nespus de folositor.

Notă Bibliografică:

 Alan F. Johnson and Robert Webber, What Christians Believe. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, p. 189.
Ray C. Stedman. Sex and Food. Series: Foundations for Living Scripture: Genesis 1:29 31 Message No: 9 Catalog No: 309
Willard Dallas, The Spirit of the Disciplines. San Francisco: Harper Collins Publishers, 1988, p. 45.
David Smith, The Image of Humanity in Contemporary Culture. In. SBET, vol. 10, 1992, p. 123.
Collins R. Gary. The Biblical Basis of Christian Counseling for People Helpers. Colorado Springs: NavPress, 1993. P. 84.
________. Christian Counseling-A Comprehensive Guide. Dallas: Word Publishing, 1988.
John F. MacArthur, and Wayne A. Mack. Introduction to Biblical Counseling. Dallas: Word Publishing, 1994.
David G. Benner, Strategic Pastoral Counseling. Grand Rapids: Baker Book house, 1992, p. 7.
Olsen V. Norskov. Man, the Image of God. Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1988, p. 28.
1James Cook. “The Old Testament Concept of the Image of God,” in Grace Upon Grace. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1975, p. 85.
2 D.A. Carson. The Gagging of God. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996, p. 204.
3Ibid. p. 205.
4Kenneth A. Matthews. Genesis 1-11:26 in The New American Commentary. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1996, p. 163.
5John M. Frame, “Men and Woman in the Image of God,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood. Eds. John Piper, and Wayne Grudem. Wheaton, Il: Crossway Books, 1991, p. 255.
6Ibid. p. 255, note no. 1 p. 506.
7Ibid. p. 164.
8The New Oxford Annotated Bible. Eds. Bruce M. Metzger, and Roland E. Murphy. New York, Oxford University Press, 1991. New Revised Standard Version Bible copyright, 1989.
9Cornelius Plantinga, Images of God. In Christian Faith and Practice in the Modern World. Eds. Mark A. Noll and David F. Wells. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988, p. 54.
10Ronald B. Allen. The Majesty of Man. Portland, OR: Multnomah Press, 1984, pp. 83-84.
11Francis Brown, S.R. Driver, and C. A. Briggs. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1906, 1951, p. 853-54.
12Gerald Bray, The Significance of God’s Image in Man. TynBul, vol. 42.2, (1991): 200.
13TWOT 2:767.
14Ibid. p. 767.
15James D. Price. New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis. 5 vols. Ed. Willem. A. VanGemeren. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997, s.v. tselem, 3:810.
16Gordon Wenham, Genesis 1-15 in Word Biblical Commentary. Dallas: Word Publishing, 1987, p. 29.
17BDB, pp. 197-198.
18Bray, The Significance of God’s Image in Man, p. 200-01.
19A. H. Konkel, demuth in New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis. 5 vols. Ed. Willem. A. VanGemeren. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997, 1:969.
20Ibid. 1:969.
21John Piper. The Image of God: An Approach From Biblical and Systematic Theology. Studia Biblica et Theologica, 1 (1971):15-17.
22Wenham, Genesis 1-15, p. 29.
23Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapter 1-17 in NICOT. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990, pp. 138. Also in TWOT 1:191-92. Interestingly, TDOT says that demuth occurs 25 times, 3:257.
24TWOT 1:192.
25Ralph L. Smith. Old Testament Theology. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1993, 9, 241.
26Allen. P. Ross. Creation and Blessing. Grand Rapids: Baker Book House, 1988, p. 721.
27Ross, p. 721.
28Matthews, Genesis 1-11:26, p. 166.
29Ibid. p. 112.
30Karl Barth, “The Doctrine of Creation,” Church Dogmatics, II/1 ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), p. 197.
31Piper, The Image of God, p. 17.
32Arthur Preuss, demuth in TDOT eds. Johannes G. Botterweck, and Helmer Ringgren. Trans. John T. Willis, Geoffrey W. Bromley, David Green. Grand Rapids: William Eerdmans Publishing Company, 1978, 3:259.
33Ross, Genesis, p. 112.
34D.J.A. Clines, “The Image of God in Man,” TynBul vol 19, (1968): 75.
35Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 1-17, p. 137.
36Ibid. p. 137.
37Matthews, p. 167.
38Ralph P. Martin, A Hymn of Christ. Downers Grove, Il: InterVarsity press, 1997, p. 107.
39James L. Garrett, Systematic Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 191990, p. 393.
40John Piper, The Image of God, p. 17.
41Dale Moody, The Word of Truth. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981, p. 227.
42Ross, p. 174.
43Matthews, Genesis 1-11:26, p. 307.
44Robert Letham, The Man-Woman Debate: Theological Comment. WTJ, vol. 52, no. 1, (Spring 1990):71.
45Wenham, p. 32.
46Erickson, Christian Theology, p. 519.
47Millard Erickson, God in Three Persons. Grand Rapids: Baker Book House, 1995, p. 338.
48Elving V. Anderson, and Bruce, R. Reichenbach, Imaged Through the Lens Darken: Human Personhood and the Sciences. JETS, vol. 33, no. 2, June 1990, p. 198.
49Claus Westerman. Genesis. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1987, p. 65.
50F. Duane Lindsey, Essays Toward a Theology of Beauty Part III: The Beautiful Christian Life, BibSac, vol.131 no.524, (Oct 74):312
51Piper, The Image of God, p. 17.
52Otto Flender, NIDNTT, s.v. εικωv, 2:286-88.
53BAGD, s.v. εικωv, p. 222-23
54Ibid. p. 222.
55Flender, NIDNTT, “εικωv,” 2:286-87.
56Ibid. p. 288.
57Horst Kuhli, eikon in EDNT, 2 vols. eds. Horst Blazs, and Gerhard Schneider. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1978, trans. 1990, 1:389.
58EDNT, 1:389.
59Ibid. p. 390.
60James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981, p. 173.
61Gordon, D. Fee, The First Epistle to the Corinthians in NICNT. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1987, p. 515.
62Ibid. p. 515.
63Guthrie Donald, New Testament Theology. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1981, p. 179.
64BAGD, p. 204.
65Meredith G. Kline, Images of the Spirit. Grand Rapids: Baker Book House, 1980, p. 30.
66Ibid. p. 34.
67Garrett, p. 393.
68Guthrie, p. 180.
69Ibid. p. 180.
70Ibid. p. 180.
71S. Aalen, doxa in NIDNTT, p. 45-48.
72Harold W. Mare, 1 Corinthians. In EBC, ed. Frank Gaebelein, vol. 10. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1976, p. 255.
73John MacArthur, 1 Corinthians in The MacArthur New Testament Commentary. Chicago: Mood Press, 1984, pp. 257-58.
74Fee, p. 515.
75Guthrie, p. 180.
76John Piper, God’ Passion for His Glory: Living the Vision of Jonathan Edwards. Wheaton, Il: Crossway Books, 1998, p. 233.
77BAGD, p. 568.
78Garrett, p. 394.
79Kurt A. Richardson, James, NAC, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1997, p. 157.
80Ibid. p. 157.
81Ibid. p. 158.
82Donald W. Burdick, James, EBC, Frank, E Gaebelein, ed. Vol 12. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981, p. 188.
83Homer, A. Kent, Jr. Faith that Works. Grand Rapids: Baker Book House, 1986, p. 123.
84Guthrie, p. 183.
85Ibid. p. 183.
86Hoekma A. Anthony, Created in God’s Image, Grand Rapids: William Eerdmans Publishing Company, 1986, p. 20.
87Bray, The Significance of God’s Image in Man, p. 196.
88Turner, Image of God, EDBT, pp. 365-66.
89D.J.A. Clines, The Image of God in Man, TynBul, vol. 19, 1968, pp. 91-92.
90Ibid. p. 92.
91Ibid, p. 92.
92Lehman, p. 73.
93F. Duane Lindsey, The Beautiful Christian Life, p.313
94Vernon, O. Elmore, Image of God in HBD. Ed. Trent, C. Butler. Nashville: Holman Bible Publishers, 1991, p. 688.
1R. J. Gore, Jr. Outlines of Systematic Theology. Unpublished Class Notes. Trinity Theological Seminary, n.d. pp. 87-90.
2William, H. Baker, In the Image of God. Chicago: Moody Press, 1991, p. 41.
3Ibid. p. 41.
4Norman Shepherd, Image of God in BEB. 2 vols. Ed. Walter A. Elwell. Grand Rapids: Baker Book House, 1988, 1:1018.
5Baker, p. 41.
7Ibid. p. 101.
8Anthony A. Hoekma, Created in God’s Image. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1986, pp. 33-65.
9A. Jonsson Gunnlaugur, The Image of God: Genesis 1:26-28 in a Century of Old Testament Research. ConBOT vol. 26, Lund: Almqvist and Wiksell International, 1988.
10I was surprised in my research of the evangelical society to find a few theologians accepting this JEDP theory as a fact. The creation story of Genesis is viewed by many as coming form the priestly period, a very late period in the history of the sacred text. I am convinced that Moses wrote Genesis 1:26-27 by inspiration from God. There is no solid evidence that JEDP is more than a theory.
11Jonsson, pp. 15-177.
12Ibid. p. 1.
13Ibid. p. 209. The discovery was done in 1979.
14Ibid. pp. 219-225.
15David Cairns. The Image of God in Man. London: SCM Press, 1973. Rev. ed. 1973
16Ibid. pp. 79-275.
17Ibid. p. 35.
18Randall Otto, Imago Dei As Familitas, JETS vol. 35, no. 4, (December 1992):503. He defends a relational view of the imago Dei in a way that overcomes some of the pitfalls of Barth’s approach, pp. 502-514.
19Ray S. Anderson, On Being Human. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1982, pp. 78-87.
20Ibid. p. 105.
21Ibid. p. 67.
22Ronald B. Allen The Majesty of Man, pp. 91-93.
23Baker, pp. 36-38.
24Calvin E. Beisner, Imago Dei and the Population Debate. In TrinJ, vol. 18NS, No.2,(Fall 1997):181-183.
25Harry R. Boer, An Ember Still Glowing. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990, p. 8.
26Ibid. p. 9
27Stanley C. Baldwin, If I’m Created in God’s Image Why Does It Hurt to Look in the Mirror? Lynwood, WA: Aglow Publications, 1989, pp. 26-30.
28D. A. Carson, The Gagging of God, pp. 204-212.
29Lawrence J. Crabb, Understanding People. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987, pp. 88-93. Crabb is among the very few Christian counselors who deals extensively with man’s nature in the context of Christian counseling.
30Collins, The Biblical Basis of Christian Counseling, pp. 84-87.
31Ibid. p. 86.
32David. S. Dockery, Christian Scripture. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1995. p. 18.
33Ibid. p. 18.
34Erickson, Christian Theology, p. 520.
35Ibid. pp. 531-33.
36Gordon R. Lewis, and Bruce A. Demarest, Integrative Theology . Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996. One volume edition, 2:143-160.
37Ibid. 2:142-44.
38Ibid. 2:144
39Ibid. 2:144-46
40Ibid. 2:150-54
41Ibid. 2:154-55.
42Ibid. 2:155-56.
43Ibid. 2:156-58.
44Ibid. 2:159-60.
45Wilson and Blomberg, The Image of God in Humanity, pp. 8-9.
46Ibid. pp. 10-13.
47Philip E. Hughes, The True Image. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989, pp. 51-64.
48Wayne Grudem, Systematic Theology. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994, pp. 445-50.
49Ibid. pp. 445-50.
50James M. Boice, Foundations of the Christian Faith. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1986, pp. 150-56.
51Garrett, pp. 394-402.
52Johnson and Webber, pp. 189-193.
53Kline, pp. 13-96.
54Ibid. p. 31.
55Ibid. p. 61.
56Ibid. pp. 16-17.
57Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994, pp. 219-24.
58Ibid. p. 229.
59Ibid. pp. 230-33.
60Stanley J. Grenz, Created for Community. Grand Rapids: Baker Books, 1996, 98, pp. 75-77.
61Stanley A. Leavy, In the Image of God: A Psychoanalyst’s View. Hillsdale, NJ: The Analytic Press, Inc., 1997, p. 100. See also the Introduction of his book. One evaluator of this project, Dr. Duane Cuthbertson takes exception with this view, and he stated “within my research I concluded that the two parameters of the expression of the “imago Dei” were peace (positive) and guilt (negative).” (Appendix 2, p. 156).
62Richard Lints, The Fabric of Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1993, p. 282.
63Ibid. p. 282.
64Ibid. p. 313.
65Aubrey Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood. Grand Rapids: Kregel Publications, 1996, p. 27.
66Ibid. p. 27.
67Ibid. pp. 27-28.
68Ibid. pp. 28-29.
69Moody, The Word of Truth, p. 238.
70Norskov, Man, the Image of God, pp. 23-28.
71Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 2. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991, p. 215-27.
72Charles C. Ryrie, Basic Theology. Wheaton, Il: Scripture Press Publications, Inc., 1986, pp. 190-92.
73Piper, p. 32.
74Geoffrey Wainwright, Doxology: The praise of God in worship, doctrine and life. London: Methodist Publishing House, 1980, p. 16.
75Plantinga, Image of God, pp. 53-56.
76Gordon J. Spykman, Reformational Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1992, p. 228.
77Turner, Image of God, EDBT, p. 366.
78Wenham, pp. 29-31.
79Ibid. p. 31.
80Wilson and Blomberg, p. 8.
81Ibid. p. 10.
82Ibid. pp. 10-11.
83Ibid. p. 13.
84Robert V. Rakestraw, The Persistent Vegetative State and the Withdrawal of Nutrition and Hydration. IV. Personhood and Neocortical Death. JETS vol. 35, no. 3, (Sept. 1992):399-400.
85Ibid. pp. 399-400.
86Erickson, pp. 520-21.
87Daniel J. Shepard, In the Image of God, Ann Arbor, Mi: Proctor Publications, LLC, 1997, p. 190.
88Wilson and Blomberg, The Image of God in Humanity, p. 8.
89Erickson, Christian Doctrine, p. 520
90Ibid. p. 523.
91John A. Ingram, The Imago Dei in Personality Theory. In Baker Encyclopedia of Psychology and Counseling. 2nd edition. Eds. David G. Benner, and Peter C. Hill. Grand Rapids: Baker Book House, 1985, 1999, p. 609.
92Ibid. p. 609.
93Lewis and Demarest, Integrative Theology, 2:124-25.
94Gordon H. Clark, The Biblical Doctrine of Man. Jefferson, MD: The Trinity Foundation, 1984. The Image of God in Man in JETS, vol. 12, (1969): 215-222.
95Clark, The Biblical Doctrine of Man, p. 25.
96Ibid. p. 16.
97Ibid. pp.16-17
98NIDOTTE, 4:302.
99Eugene H. Merrill, Deuteronomy. In NAC, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994, p. 121.
100Hughes, The True Image, p. 55.
101Ibid. p. 55.
102James Boice, Foundations of Christian Doctrine, p. 153.
103Ibid. p. 153.
104Charles Sherlock, The Doctrine of Humanity. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1996, p. 81.
105J. Gresham, Machen, The Christian View of Man. Reprint, 1995. Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 1937, p. 145.
106Bray, pp. 223-4.
107Vernon O. Elmore, Man as God’s Creation. In Layman’s Library of Christian Doctrine. Nashville: Broadman Press, 1986, p.30.
108Erickson, p. 532.
109Jay E. Adams. Shepherding God’s Flock. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1980.
110Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority.6 vols. Wheaton, Il: Crossway Books, 1976, 1999, 2:126.
111Martin Luther, Lectures on Genesis Chapters 1 5. Luther’s Works St. Louis: Concordia, 1958, 1:62 63.
112Louis Berkhof, Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1941, pp. 208-10.
113Augustus H. Strong, Systematic Theology. Valley Forge, PA: Judson Press, 1907, pp. 516-23.
114Hoekma, Created in God’s Image, pp. 82-83.
115Baker, The Image of God, p. 41.
116Baker, p. 41.
117Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, 6:203.
118Ibid. 4:197.
119Ibid. 4:462.
120Hiebert D. Edmond, The Epistle of James. Chicago: Moody Press, 1979, p. 223.
121MacArthur, 1 Corinthians, pp. 257-58.
122Norskov, p. 35.
123Ibid. p. 28.
124Lewis and Demarest, p. 154.
125Anderson and Reichenbach, Image Through the Lens Darken, p.198.
126David F. Wells, Losing our Virtue, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998, p. 172.
127David F. Wells, God in the Wasteland. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1994, p. 115.
128Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
129Erickson, Christian Theology, p. 527.
130Lewis and Demarest, 2:128.
131Leonard Verduin, Somewhat Less than God: The Biblical View of Man. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1970, p. 27.
132TDNT 2:39.
133Gerhard von Rad, Genesis. Philadelphia: Westminster Press, 1972, p. 60.
134Malcolm A. Jeeves, Human Nature at the Millennium. Grand Rapids: Baker Book House, 1997, p. 122.
135Peter C. Craigie, Psalms 1-50 in WBC, eds. David A. Hubbard, and Glenn W. Baker. Waco, TX: Word Books Publishers, 1983, p. 108.
136Thomas J. Edgington, Healing Helps from the Bible for Hurting People Seeking Help from Scriptures. Winona Lake, IN: Thomas J. Edgington, Ph. D., Inc., 1995, p. 23.
137Thomas J. Edgington, Notes from D. Min. Seminar PM 805, Grace Theological Seminary, Winona Lake, In: January 5-9, 1998.
138A number of evangelical writers did not see the image of God as one thing but as a complex set of attributes, and qualities in humans.
139MacArthur, 1 Corinthians, p. 258.
140James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981, p. 31.
141Ross, Creation and Blessing, p. 174.
142Jerome R. Wernow, Saying the Unsaid: Voicing Quality of Life Criteria in An Evangelical Sanctity-Of-Life Principle. III Saying the Unsaid: Toward Constructing a Transcendent SI Principle, JETS, vol. 39, no. 1, (March 1996):118.
143Wenham, p. 32.
144Moody, p. 228.
145Letham, Man and Woman Debate, p. 71.
146Baker, p.36.
147Naylor, H. Thomas, William H. Willimon, and Magdalena R. Naylor. The
Search for Meaning. Nashville: Abingdon Press, 1994, p. 99.
148Baker, p. 36
149Donald G. Bloesch, Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1994, p. 75.
150Ibid. p. 75.
151Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
152Turner, Image of God, EDBT, p. 366.
153David G. Benner, Care of Souls. Grand Rapids: Baker Book house, 1998, p. 115.
154Ibid. p. 114.
155Donald G. Bloesch, Jesus Christ Savior and Lord. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1997, p. 26.
156Lawrence J. Crabb, Connecting, Nashville: Word Publishing, 1997, p. 143.
157Ibid. p. 144.
158Letham, pp. 67-68.
159Collins, Biblical Basis of Christian Counseling for People Helpers, p. 84.
160Ibid. pp. 84-85.
161Stanley Grenz, Anticipating God’s New Community: Theological Foundations for Women in Ministry. JETS, vol. 38/4, Dec. 1995, p. 600.
162Ingram, p. 608.
163Ibid. p. 609.
164Ibid. p. 609.
165Stanton L. Jones, and Richard E. Butman. Modern Psycho-Therapies. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1991, p. 49.
166Karl Barth, Church Dogmatics III, Edinburgh: T. and T. Clark, 1958, 1:184 186
167Otto, p. 511.
168Ibid, p. 511.
169Donald M. Joy, Bonding: Relationships in the Image of God. Nappanee, IN: Evangel Publishing House, 1985, 1996, p. 15.
170Jones, and Butman, p. 49.
171Marianne H. Micks, Our Search for Identity: Humanity in the Image of God. Philadelphia: Fortress Press, 1982, p. 5.
172Rakestraw, Personhood and Neocortical Death, p. 400.
173Rodney D. Vanderploeg, Imago Dei, Creation as Election: Foundations for Psychotherapy. JPT. Fall, 1981, 9(3): 210.
174Ibid. p. 211.
175Jeanne, L. Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei: Human Relational Needs in Creation, Fall, and Redemption. JPT. Winter 1993, 21(4):289.
176Ibid. p. 289.
177Rakestraw, p. 400.
178Ibid. p. 400.
179This part is beyond the purpose of this project, but this writer has introduced here the entire section of the article for those who would like to investigate farther the full implications of the imago Dei in our world.
180Anderson and Reichenbach, pp. 202-05
181Ibid. pp 206-07
182Ibid. pp. 207-09.
183Ibid. pp. 209-10.
184Ibid. pp. 210-12.
185Ibid. p. 213.
186For a brief presentation of DNA, cloning, and scientific issue, see Carl Henry God, Revelation and Authority, 6:455-488.
187Leslie Stevenson, and David Haberman, Ten Theories of Human Nature. New York: Oxford University Press, 1974, 1987, 1998, pp. 3-232.
188Lane P. Lester, and James C. Hefley, Human Cloning: Playing God or Scientific Progress? Grand Rapids: Fleming, H. Revell, 1998, pp. 45-52.
189Ibid. especially chapters 4-9.
190Al Gore, Earth in the Balance: Ecology and the Human Spirit. Boston: Houghton Mifflin Company, 1992, p. 265.
191Ibid. p. 265.
193Ibid. p. 9.
194Ibid. p. 10.
195Ibid. p. 10.
196Ibid. p. 10.
197Ibid. pp. 10-11.
1Philip Hughes, The True Image, p. 65.
2Ibid. p. 69.
3Smith, Old Testament Theology, p. 273.
4Bloesch, Jesus Christ Savior and Lord, p. 25.
5Ibid. p. 26.
6Ibid. p. 46.
7Ibid. p. 46.
8Bloesch, Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation, p.75.
9Carl Henry, God, Revelation and Authority, 2:134.
10Ibid. 2:134-35.
11Luther, Lectures on Genesis Chapters 1 5, 1:62 63
12Ibid. 2:135. See also, Boyer, pp. 37-55.
13Ray H. Dunning, Reflecting the Divine Image. Downers Grove: Il: InterVarsity Press, 1998, p. 51.
14Anderson, Humans in the Image of God, p. 98.
15Ibid. p. 99-102.
16Boyer, An Ember Still Glowing, pp. 73-88.
17Allen, The Majesty of Man, p. 105.
18Ibid. p. 105.
19Beisner, Imago Dei, p. 185.
20Ibid. pp. 185-6.
21Henry F. H. Carl, Image of God in EDT. Elwell, Walter A., ed. Grand Rapids: Baker Book House, 1984., p. 547.
22Ibid. p. 547.
23Ibid. p. 547.
24Carl Henry, God, Revelation and Authority, 2: 136.
25Baker, p. 77.
26Ibid. pp. 77-78.
27Boice, p. 156.
28Ibid. pp. 156-7.
29Collins, pp. 106-10.
30Bray, p. 205.
31Ibid. p. 207.
32Clines, The Image of God in Man, p. 100.
33Garrett, p. 392.
34The New Revised Standard Bible with the Apocrypha, pp. 60, and 108.
35Garrett. P. 392.
36Clark, pp. 72-23.
37Ibid. p. 73.
38Grudem, p. 444.
39Ibid. p. 444.
40Ibid. p. 444.
41Dunning, p. 48.
42Ibid. p. 49.
43Ibid. pp. 50-1.
44Guthrie, pp. 209-10.
45Ibid. p. 210.
46Joy, p. 59.
47Hamilton, p. 315.
48Elmore, Man as God’s Creation, p. 159.
49Ibid. p. 159.
50Hiebert, p. 223.
51Jeeves, p. 125.
52Jeanne, L. Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei, p. 291.
53Ibid. p. 290.
54Jones, and Butman, p. 49.
55Paul K. Jewett, and Marguerite Shuster, Who We Are: Our Dignity as Human. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996, p. 55.
56John Murray, Principles of Conduct. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1957, p. 112.
57Johnson, and Webber, p. 207.
58Ibid. p. 207.
59Lewis and Demarest, pp. 183-243.
60Ibid. p. 209.
61Ibid. pp. 208-9.
62Ronald Macaulay, and Jerram Barrs, Being Human: The Nature of Spiritual Experience. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1978, p. 17.
63Thomas C. Oden. The Living God: Systematic Theology. 3 vols. Peabody, MA: Prince Press, 1998, 1:151-52.
64Ibid. 1:152.
65Norskov, p. 29.
66Ibid. p. 29.
67Otto, p. 511.
68J. I. Packer, God’s Words: Studies of Key Bible Themes. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1981, pp. 62-3
69Sherlock, p. 49.
70Ibid. p. 49.
71John Piper, The Pleasures of God. Portland OR: Multnomah Press, 1991, pp. 262-3.
72Ibid. p. 262.
73Francis A. Schaeffer, The Finished Work of Christ: The Truth of Romans 1-8. Wheaton, IL: Crossway Books, 1998, p. 226. In his Genesis in Space and Time (IVP 197), Schaeffer expressed the same view, “fallen man still retains something of the image of God,” p. 50.
74Turner, p. 366.
75Hurley, p. 32.
76Vanderploeg, Imago Dei as Creation, p. 213.
77Ibid. P. 213.
78Wells, Losing our Virtue, p. 148.
79Ibid. p. 177.
80Moody, p. 230.
1 Jensma, Kohut’s Tragic Man and the Imago Dei, p. 290.
2Ibid. p. 290.
3Ibid. p. 290.
4Ibid. p. 290.
5Jay E. Adams, The Christian Counselor’s Manual. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1973, p. 342.
6Jay E. Adams, Competent to Counsel. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1970, pp. 9, 71.
7Ibid. p. 71.
8Ibid. p. 71.
9Neil T. Anderson, and Robert L. Saucy, The Common Made Holy: Being Conformed to the Image of God. Eugene, OR: Harvest House Publishers, 1997, p. 10.
10Ibid. p. 52.
11Henry, God, Revelation and Authority, 6:512-13.
12Guthrie, New Testament Theology, p. 183.
13Ibid. p. 183.
14Grenz, The Moral Quest, p. 294.
15Ellis L. Tiffany, The Image of God in Creation. Ridgecrest, CA: The Interface Foundation, 1997, p. 157.
16Guthrie, p. 180.
17Plantinga, Images of God, p. 56.
18Stanley Grenz, The Moral Quest. Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1997, p. 277.
19Grenz, Created for Community, p. 78.
20Ibid. p. 78.
21Grenz, The Moral Quest, p. 238.
22Grudem, p. 445.
23Ibid. p. 445.
24Elmore, p. 159.
25Ibid. p. 159.
26Dale Moody, The Word of Truth, p. 230.
27Ibid. p. 232.
28Robert M. Mulholland Jr., Invitation to a Journey: A Road Map for Spiritual Formation. Downers Grove: Il: InterVarsity Press, 1993, p. 33.
29Boice, p. 158.
30Edgington, Class Notes.
31Jewett, p. 56.
32Ibid. p. 56.
33Oden, 1:110.
34Grenz, The Moral Quest, p. 127.
35Carl, Henry, 6:512.
36Baker, pp. 78-80.
37Shepherd, BEB, 1:1020.
38H. D. McDonald, The Christian View of Man. Wheaton, IL: Crossway Books, 1981, p. 113.
39Wells, p. 207.
40Guthrie, p. 180.
41Richard R. Melick, Jr. Philippians, Colossians, Philemon, NAC, Nashville: Broadman Press, 1991, p. 297.
42Adams, Competent to Counsel, p. 218.
43Ibid. p. 218.
44Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis. JETS, June, 1997, 40 (2):269.
45Daniel, B. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand Rapids: Baker Book House, 1994, p. 120.
46Clendenin, p. 131.
47Ibid. p.131.
48Adams, p. 247.
49Grenz, The Moral Quest, p. 275.
50Otto Randall, p. 512. The same idea is expressed by Vern Sheridan Poythress in Recovering Biblical Manhood and Womanhood. Eds. John Piper and Wayne Grudem. Wheaton, Il: Crossway Books, 1991, pp. 233-247.
51Schaeffer, pp. 226-27.
52Paul W. Brand, and Philip Yancey, In His Image. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1984, p. 23.
1Anderson, and Reichenbach, Imaged Through the Lens Darken p. 201-2.
2Leon Morris, New Testament Theology, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1986, p. 312.
3Erickson, Christian Theology, pp. 532-54.
4Garrett, Systematic Theology, pp. 404-05.
5Ibid. pp. 405.
6David Smith, The Image of Humanity in Contemporary Culture, in SBET, vol. 10, (1992):123.
7Jensma, Kohut’s Tragic Man, p. 296.
8Stanton, Butman, Modern Psycho-Therapies, p. 58.
9Ibid. p. 58.
10Ralph P. Martin, 2 Corinthians, WBC, vol 40. Dallas: Word Publishing, 1986, p. 72.
11Lewis, and Demarest, Integrative Theology, 2:242.
12Stanley Grenz, Theology for the Community of God, p. 232.
13Ibid. p. 233.
14Ibid. p. 233.
15Ibid. p. 233.
16David Wells, Losing Our Virtue, p. 191.
17J. A. Ingram, The Imago Dei in Personality Theory, BEPC, p. 610