Antropologie:

Libertatea Umană
de G.C. Berkouwer

Partea II-a

Am văzut că perspectiva pozitivă asupra adevăratei libertăţi a omului începe dintr-un alt punct decât toate celelalte concepte populare ale libertăţii, care încep cu ideea de „liber de” şi îl văd pe om ca având putere asupra lui însuşi şi fiind capabil de a face ca totul să fie decizia lui. Într-o astfel de pespectivă, libertatea este mai mult definită ca fiind posibilitatea omului de a a lege căi diferite, mai specific două căi, a binelui sau a răului, care sunt astfel disponibile ca şi două posibilităţi juxtapuse. În istoria teologiei, o astfel de perspectivă asupra libertăţii apare în legătură cu căderea omului. În special atunci când privim libertatea voinţei ca fiind piedută prin păcat şi putem astfel vorbi despre o libertate a creaturii înainte de cădere, apare problema dacă putem vorbi sau nu despre o altă libertate pe lângă bogăţia pozitivă a libertăţii în comuniune cu Dumnezeu, libertatea stării de fiu: adică, dacă nu ar trebui cumva să vorbim despre o anumită libertate formală în om de a alege, o libertate utriusque parties. Nu există oare, pe lângă o libertate materială concretă, o libertate formală care stă „deschisă” în faţa (înainte) a ceea ce se iveşte? Şi nu ridică această libertate neformală în mod necontestabil o serie de probleme? În timp ce adevărata libertate poate fi înconjurată de glorie acum  şi la eschaton, nu cumva asupra acestei libertăţi formale cade umbra acestei posibilităţi duale de a alege şi astfel şi posibilitatea ameninţătoare a răului?

 

O astfel de libertate formală a fost adesea pusă alături de adevărata libertate, şi ca ilustrare se face adesea referire la situaţia de dinaintea căderii şi în special la „porunca testării (punerii la încercare)” dată omului în paradis. Această „poruncă a testării” nu implică clar libertatea formală? Şi cum ar trebui să privim atunci relaţia dintre natura pozitivă a adevăratei libertăţi şi această libertate „incertă”, care l-a confruntat pe om cu o alegere? Căci cu greu putem descrie adevărata libertate prin aflarea la o răscruce de drumuri; înseamnă, mai degrabă, a merge de-a lungul unui singur drum, şi a-ţi fi adus aminte de aceasta în mod constant prin Evanghelia libertăţii. Şi cum ar trebui să înţelegem aceasta atunci când vedem alături de ea libertatea ca şi alegere, ca şi o putere de a nu păcătui (posse peccare)? Nu avem de-a face aici cu un concept al libertăţii, care implică negreşit o antinomie?

Aceste întrebări cu privire la natura libertăţii se nasc în special atunci când ne îndreptăm atenţia asupra problemei originii păcatului. Ia în considerare numai de câte ori originea păcatului a fost atribuită acestei libertăţi umane de a alege, implicând această îndoită putere a naturii umane şi a existenţei sale ca şi creaţie: a păcătui sau a nu păcătui; o parte bună şi o parte rea a naturii sale.

 

Teologii au încercat în diferite moduri ca să incorporeze această libertate formală, şi puterea de a alege dintre bine şi rău pe care o implică, în intenţia lucrării lui Dumnezeu la creaţie. Aşadar se spune că Dumnezeu iubeşte libertatea şi astfel El respectă această libertate a omului.

 

„Dumnezeu îşi găseşte plăcerea în libertăţile neînfrânate a animalelor deşertului” spune Stauffer34 într-o încercare de a arăta dinamismul libertăţii umane. Dumnezeu doreşte un om liber, şi nu o unealtă mecanică, o marionetă sau un pion care poate fi mutat după placul Său. Şi cu acest principiu al libertăţii, continuă Stauffer, „posibilitatea răzvrătirii acestei voinţe, creată liberă, este în principiu dată”.

 

Această idee poate fi dusă mai departe, şi putem vorbi despre un risc asumat de Dumnezeu, al unui dialect lăuntric al libertăţii, sau despre tregedia libertăţii.35 Deşi toate vederile de acest fel derivă dintr-un singur contrast iniţial dintre libertate şi constrângere, ei caută să găsească originea păcatului folosind ca mijloc libertatea şi astfel, într-un sens, să o facă uşor de înţeles din punct de vedere al raţiunii. Astfel de vederi caută să includă atât libertatea „materială” cât şi pe cea „formală” a omului sub un singur aspect, cel al înzestrărilor bogate şi al bunătăţii omului creat. S-a realizat într-adevăr că bogăţia libertăţii de a fi fiu (stării de fiu) (chiar şi în eschaton) era o bogăţie neumbrită care nu a căzut în categoria „posibilităţii” ci care putea fi concepută doar ca realitate; totuşi încercarea de a sintetiza nu a fost abandonată, cu rezultatul că în multe opinii despre libertate putem vedea o antinomie lăuntrică. Oamenii au încercat, în cadrul acestei antinomii, nu atât de mult să explice originea păcatului pe cât să indice sfera din care se putea naşte, sfera libertăţii de a alege a omului. Această libertate formală a fost astfel definită în mod general astfel că omul a fost creat liber să aleagă pentru el dintre bine şi rău, pus în faţa unei răscruci, într-o situaţie care încă era deschisă. În opoziţie cu fundalul contrastului dintre libertate şi constrângere, o altă idee era adesea adăugată, că omul a fost creat în mod necesar cu această libertate de alegere pentru că Dumnezeu nu a dorit constrângerea şi nu a dorit o astfel de libertate.

 

Este de necontestat, în opinia mea, că dacă adoptăm această linie de abordare putem foarte uşor să ne rătăcim într-o pădure încâlcită şi de netrecut de gânduri nebiblice şi speculaţii. Modul simplist în care este adesea definită libertate umană ca şi o dublă posibilitate, ca libertate a alegerii, se naşte dintr-o analiză abstractă, nereligioasă, şi neutră din punct de vedere antropologic a libertăţii umane. Analiza vede această „libertate” de a alege una din două direcţii ca aparţinând esenţei omului ca fiind creat „bun ”. Libertatea este posibilitatea de a alege, libera alegere, şi alegerea păcatului este atunci demonstraţia, manifestarea libertăţii umane. O gândire mai aprofundată asupra acestei libertăţi formale a provocat uneori ezitare în relaţie cu bunătatea esenţială a omului aşa cum a fost el creat în mod original de către Dumnezeu—o ezitare care este de înţeles în opinia definiţiei Confesiunii Begice (Art.14) pentru această bunătate stând în faptul că Dumnezeu este adevărata viaţă a omului. Confesiunea vorbeşte despre omul creat de Dumnezeu ca fiind „bun, neprihănit şi sfânt, capabil cu voinţa sa de a se pune în armonie cu voinţa lui Dumezeu în toate lucrurile”. Este destul de clar că această „capabilitate” nu se referă la o posibilitate formală şi totuşi neîmplinită fără realitate, o abilitate abstractă de a alege. Acest lucru este clar din  faptul că „bun, neprihănit şi sfânt” precede „capabil”. În ciorna originală a Confesiunii, aceste trei cuvinte erau urmate de „perfect în întregime în toate lucrurile” cuvinte care au fost înlocuite mai târziu de „capabil de a se pune în armonie cu ...” Conform lui Bavinck, motivul acestei schimbări nu este în totalitate sigur, deşi el consideră a fi total fără bază ideea conform căreia s-a renunţat la „perfect în întregime” pe motiv că este exagerat. 36

 

Teologii Calvinişti, spune Bavinck, au recunoscut într-adevăr că primul om nu a atins cea mai înaltă stare posibilă în toate lucrurile, şi opinia lor despre status integritatis era una sobră, dar aceasta nu a afectat afirmaţia lor despre bunătatea originală a omului: „bun, neprihănit şi sfânt” (Belgic Confession, Art. 14); „bun... creat în neprihănire adevărată şi sfinţenie” (Catehismul Heidelberg, Ziua Domnului 3). Şi din această cauză era dificil să atribui fără ezitare posibilitatea unei alegeri în oricare direcţie, esenţei omului, din pricina „iubirii de libertate” a lui Dumnezeu. 37 Căci a face acest lucru ar însemna să ignori faptul că o alegere pentru rău ca şi alegere arbitrară ar fi în conflict cu şi o pervertire a adevăratei libertăţi a creaţiei. Este aşadar imposibil să combini libertatea materială a copilului lui Dumnezeu şi libertatea formală a alegerii într-o sinteză satisfăcătoare şi care are un înţeles, din moment ce într-o astfel de sinteză trebuie întotdeauna ca în cele din urmă să incorporăm arbitrariul în ideea „libertăţii” în loc să îl excludem. Alegere păcatului atunci devine imediat o manifestare a libertăţii umane—deşi continuăm să vorbim despre păcat ca fiind într-adevăr robie. Aşadar, cu o astfel de vedere a libertăţii,  nici profunzimea căderii nu poate fi făcută inteligibilă, deoarece în cădere opusul libertăţii umane devine evident; şi anume, alegerea arbitrară a omului, voinţa înrobită (servum arbitrium). Libertatea omului şi căderea nu sunt raportate ca şi posibilitate şi realizare. Adesea auzim despre aspectele enigmatice ale căderii, din moment ce căderea este a unui om creat bun; dar acesta nu se referă la o ghicitoare psihologică (şi anume, cum a putut fi ispitit omul) ci mai degrabă la natura nepieritoare a libertăţii omului care se pierde atunci când devine alegere arbitrară. 38

 

Este şi mai clar  că nu putem folosi niciodată o astfel de „libertate” formală  în combinaţie cu imaginea lui Dumnezeu. De parcă omul ar putea vreodată să reflecte natura lui Dumnezeu în posibilitatea de a alege răul—possibilitas utriusque partis, in bonam et inalam partem! Singura bază adecvată este aceea a libertăţii bune şi specifice creaţiei, a omului în comuniunea lui cu Dumnezeu. Libertatea omului poate fi descrisă adecvat doar în acest context. Dacă începem cu caracterul pozitiv al creaţiei bune a lui Dumnezeu, trebuie să spunem despre libertateaâ, împreună cu Brunner, „aşadar dependenţa maximă a omului de Dumnezeu este de asemenea maximul libertăţii sale, iar libertatea sa se diminuează odată cu îndepărtarea faţă de sursa şi originea lui, faţă de Dumnezeu”. Şi o ezitare de a combina o libertate formală cu adevărata libertate a omului în bogăţia comuniunii sale cu Dumnezeu, într-un fel de concept dualist al libertăţii, dovedeşte recunoaşterea problemelor implicate într-o astfel de sinteză. 39

 

Nu este greu să arăţi problemele caracteristice ale unui concept dualist al libertăţii. Putem începe cu formularea lui Julius Muller, care a făcut distincţie între libertatea reală şi cea formală. 40

 

„Libertatea reală” este libertatea în care omul este cu adevărat liber. Este libertatea care conform Noului Testament este o posesie a credincioşilor, care au fost eliberaţi prin Cristos, o libertate care nu exclude ascultarea şi supunerea lor ci care mai degrabă coincide întru totul cu acestea. Cu această privire asupra libertăţii, Muller ajunge în dificultate în capitolul său despre „posibilitatea” păcatului. Această libertate bogată şi pozitivă nu poate avea legătură cu răul. Este tocmai a fi liber de păcat; este libertate în Cristos, libertatea copilului lui Dumnezeu ca şi umanitate a omului, adevărată şi divin intenţionată. Deşi această libertate va fi realizată pe deplin doar în viitor, în libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu, atunci când însăşi creaţia va fi eliberată de robia stricăciunii (Rom. 8:21), totuşi Scriptura vorbeşte despre această libertate la timpul prezent în această dispoziţie: adevărata libertate. Este eliberare de tot ceea ce împiedică adevărata umanitate, şi nu are nimic de-a face cu o libertate formală ca şi „posibilitate” de a alege fie binele fie răul. Dar către această libertate formală îşi întoarce Muller atenţia, în timp ce stipulează o altă libertate pe lângă libertatea în sine, şi anume libertatea ca şi putere de a alege dintre bine şi rău. Această putere, libertatea formală a omului, nu este deloc un produs al fanteziei, spune el, ci este mai degrabă presupoziţia necesară a cunoştinţei (conştiinţei, conştienţei) vinei a omului. Această cunoştinţă a vinei poate opera doar atunci când presupune că noi am fi putut face altfel decât am făcut, şi astfel presupune libertatea noastră.  Acum este evident că avem de-a face cu o serie de probleme în ceea ce priveşte aceste două concepte juxtapuse a libertăţii; acest lucru este deja clar chiar în termeni, deoarece a coordona libertatea reală şi cea formală este în totalitate artificial. Libertatea „reală” de fapt nu este altceva decât o tautologie, în timp ce conceptul de „libertate formală” nu oferă nici o contribuţie substanţială la claritate. Muler adună cele două lucruri diferite sub un singur concept al „libertăţii”, şi astfel tocmai terminologia sa descoperă inerenta tensiune aflată în acest concept dual al libertăţii. Chiar şi el este ocazional conştient de faptul că acest concept dual îl aduce în mare dificultate din moment ce fiecare termen pare a-l exclude pe celălalt. Nu exclude libertatea formală adevărata libertate, în bogăţia de a fi un copil al lui Dumnezeu, şi nu aruncă libertatea formală umbre mari asupra libertăţii adevărate? Cu toate acestea Muller încearcă să ajungă la o soluţie arătând spre o anumită armonie, deoarece „determinarea deplină a omului către bine, care exclude orice posibilitate de rău” ar fi de neconceput dacă „nu ar fi derivat din libertatea formală”.

 

De fapt, nu există două concepte de libertate, spune el, ci mai degrabă două momente într-un singur şi unic concept al libertăţii. Libertatea formală implică într-adevăr abilitatea de a face altfel, şi astfel pare a fi în conflict cu adevărata libertate, dar este intenţia libertăţii formale de a deveni adevărata libertate a copilului lui Dumnezeu.

Muller încearcă astfel să se ridice deasupra conflictului aparent dintre cele două concepte făcând din libertatea formală o presupoziţie a libertăţii adevărate, un mijloc de a ajunge la scopul care este adevărata libertate. Este clar, totuşi, că aceasta nu reprezintă o soluţie, din moment ce conflictul nu poate fi îndepărtat prin astfel de mijloace. Căci tot va trebui să avem de-a face cu două concepte de libertate care diferă. Muller spune că atunci când voinţa liberă a omului se îmbracă cu adevăratul său conţinut, nu mai este libertate formală. Şi pe lângă asta, confruntăm faptul că acest drum de la libertatea formală la cea adevărată nu este drumul pe care l-a urmat omul, şi devine clar din relatarea mai amănunţită a lui Muller despre originea păcatului faptul că este imposibil să combini libertatea adevărată şi cea formală într-o sinteză. 41

 

Aşa cum Muller face diferenţa dintre libertatea formală şi cea adevărată, la fel face şi Emil Brunner cu libertatea formală şi cea materială. 42 Pentu el este ceva evident, cunoscut foarte bine de teologi şi filozofi de mult timp. Libertatea materială poate fi pierdută, libertatea formală nu, din moment ce aceasta din urmă este caracteristică a omului şi poate fi numită un aspect al imaginii lui Dumnezeu. Brunner înţelege prin libertatea materială acelaşi lucru pe care l-a înţeles Muller prin libertatea reală. Este libertatea caracteristică care există acolo unde este Duhul Domnului, libertate în dependenţă de Dumnezeu, libertate care are o statură completă doar atunci când rămâne în această dependenţă. Păcatul stă împotriva acestei libertăţi, aşa că libertatea şi dragostea sunt raportate una la alta ca „libertate în şi prin dragoste”. Dar există, pe lângă această libertate materială, un alt fel de libertate, libertatea formală. Brunner nu vrea ca ea să relativizeze pierderea libertăţii materiale (reale); aceasta a fost „în totalitate şi necondiţionat pierdută”.

 

Din moment ce libertatea materială este adevărata libertate, „tot ceea ce mai rămâne din libertate nu înseamnă nimic în comparaţie cu pierderea acestei libertăţi adevărate”, şi astfel vorbim de libertatea formală, „şi îi negăm importanţa esenţială”. Lucrul esenţial în natura omului este relaţia sa cu Dumnezeu, şi chiar dacă omul încă îşi păstrează libertatea formală, acest lucru nu îl protejează deloc de dezastru. Putem să ne amintim, luând în considerare această vedere a lui Brunner, de perspectiva oarecum similară a lui Calvin. (Institutes II, II, 7). Şi el a admis că omul pe drumul păcatului alege prin voinţă liberă şi nu prin constângere, dar apoi întreabă ce importanţă are acest lucru în context. Dar Brunner îi conferă brusc acestei libertăţi formale un aşa accent că fără el problemele privind „raţiunea şi revelaţia” cât şi „credinţa şi cultura” devin iremediabil confundate. Această importanţă a libertăţii formale este legată de faptul că are de-a face cu a fi-un-subiect, (Sein-in-Entscheidung). Este demn de remarcat că Brunner vorbeşte mai întâi despre adevărata libertate pierdută (libertatea materială) şi acum continuă referindu-se la voinţa liberă ca şi „presupoziţia şi esenţa  umanităţii omului”. Şi tocmai aici, pe tema esenţei omului, problema conceptului dual al libertăţii reiese la suprafaţă. Interesul lui Brunner pentru libertatea formală ca şi „esenţă” a omului ridică întrebarea cum poate fi armonizată această libertate cu ceea ce a numit anterior adevărata libertate. Dacă libertate normală înseamnă că omul nu este constrâns să acţioneze şi îşi alege liber calea, trebuie să luăm în considerare că Scriptura se referă chiar la această voinţă activă şi liberă ca fiind rob al păcatului. Brunner poate numi libertatea formală caracteristica esenţială a raţiunii, dar atunci el are de-a face cu altă „esenţă” decât aceea de care era preocupat atunci când a pus un accent atât de mare pe adevărata libertate. Brunner însuşi spune că libertatea adevărată nu înseamnă liberum arbitrium indifferentiae, libertatea de a alege neţinând cont de bine sau rău, deoarece o astfel de libertate de alegere ar însemna o pervertire a libertăţii. Ceea ce rămâne în conceptul libertăţii formale a lui Brunner este structura ontică (antică) a naturii omului spre deosebire de aceea a animalului, forma naturii umane, care-l conduce pe om la artă şi ştiinţă, civilizaţie şi cultură. Dar devine astfel imposibil să punem împreună conceptele de libertate formală şi materială sub aceeaşi denumire comună „libertate”. Cum putem pune adevărata libertate lângă o „libertate” în care omul poate spune da sau nu răului? Şi putem spune că Biblia ne îndeaptă atenţia spre un astfel de concept dual al libertăţii?

 

În ciuda problemelor de netăgăduit care în acestă manieră sunt întotdeauna readuse la viaţă, teologii au timp şi din nou au pus întrebarea dacă atunci când examinăm natura omului care este bună în mod original nu întâlnim de facto o abilitate de a păcătui, un posse peccare, şi dacă este aşa nu ar trebui să onorăm această possibilitas cu numele de libertate? Putem scăpa stipulând un concept formal al libertăţii—o abilitate de a alege la o răscruce de drumuri—împreună cu adevărata libertate? Ca răspuns la astfel de întrebări, s-a spus adesea că Dumnezeu a creat „posibilitatea” de a păcatui, că El a creat omul astfel încât el putea să cadă şi apoi l-a lăsat pe om să aleagă, liber, dacă va alege calea lui Dumnezeu sau propria-i cale. Herman Bavinck a dat multă atenţie în special acestei probleme. 43

 

Nu a fost voia lui Dumnezeu, a spus Bavinck, de a-l ridica pe om în mod instant deasupra posibilităţii de a păcătui şi a morţii printr-un oarecare act al puterii (trebuie să notăm că cuvântul „posibilitate” joacă un rol importatnt în abordarea lui Bavinck). Possibilitas peccandi, posibilitatea de a păcătui, este de la Dumnezeu. A fost o „posibilitate obiectivă”, în acord cu care Dumnezeu i-a creat pe îngeri şi pe oameni astfel încât ei să poată păcătui şi cădea. Această posibilitate este, spune el, fără nici o îndoială voită de Dumnezeu. Bavinck aduce libertatea umană în context atunci când scrie că omul nu poseda încă libertatea cea mai înaltă şi care nu se poate pierde, accea de a nu fi capabil să păcătuiască. Imaginea lui Dumnezeu avea încă limita ei, în posibilitatea păcatului. Omul a fost bun, dar poate să se schimbe; el a umblat pe drumul cel bun, dar încă se poate întoarce de la el. Bavinck spune chiar că nu se poate altfel, pentru că orice este format poate deveni deformat, şi astfel o fiinţă incapabilă în mod natural să păcătuiască este o contradicţie în termeni. Posibilitatea stă astfel în natura lucrurilor create, iar Bavinck continuă prin a analiza această posibilitate mai de aproape. Nu este pur şi simplu implicată în realitatea păcatului, deoarece Bavinck atrage atenţia spre alţi factori, spre imaginaţia omului ca fiind o putere, astfel încât încălcarea poruncii lui Dumnezeu a fost propusă ca devenind ca şi Dumnezeu, trupului fiinţei omului (sarx), susceptibilităţii sale faţă de tentaţie. Prin toate acestea, Bavinck nu intenţionează să dea o explicaţie despre originea păcatului. Referirea la posibilitatea voită de Dumnezeu este tot ce poate fi spus despre subiect. „Cum devine această posibilitate realitate este un mister, şi fără îndoială va rămâne aşa”. El respinge orice explicaţie raţională, deoarece nu ar face dreptate iraţionalităţii şi fărădelegii păcatului. Bavinck se luptă cu ceea ce el însuşi numeşte „cea mai mare ghicitoare şi cruce a raţiunii”, şi anume, realitatea păcatului într-o lume creată bună.   

 

Dar el discută totuşi despre aceasta. El ia în considerare „nu încă” al naturii create a omului, ne posedând încă binele suprem, şi discută despre statutul bun dar schimbător a primului om şi slava escatologică neschimbătoare a copilului lui Dumnezeu. În aceast punct din reflectările sale, cuvintele lui Pavel din I Corinteni 15:45-47 joacă un rol important; apostolul face distincţie între primul om, care era pământesc şi al pământului, şi Cristos, Domnul din ceruri, care a devenit un duh (rapid, grabnic) iute. Conform lui Bavinck, această comparaţie şi acest contrast între Adam şi Cristos are mare importanţă şi pentru înţelegerea căderii. El face legătura între posibilitatea păcatului şi omul care este „al pământului, pământesc”. Este o diferenţă între originea şi natura păcatului în îngeri şi în oameni. Omul nu era duh ci pământesc, „mai slab şi mai fragil organizat”, şi aceasta i-a dat Satanei oportunitatea potrivită pentru ispită. Astfel explică Bavinck faptul că Pavel face o legătură atât de strânsă între natura materială a omului şi păcatul său. În faptul că omul este carne, pământesc, stă posibilitatea păcatului. Aceasta nu implică explicarea păcatului prin carne, după cum au crezut mulţi, pentru că atunci păcatul este implicit în creaţie şi în final în Creator. Materialitatea în sine nu este un păcat, dar este ocazia şi stimulul păcatului, astfel că Bavinck crede că poate vorbi despre „ademenirea” pentru Satana, predispoziţia omului la ispită, în natura sa ca şi fiinţă materială, psihică (?fizică).

 

Avem aici o încercare de a clarifica păcatul, dacă nu în actualitatea lui atunci în posibilitatea lui, prin metoda structurii antropologice a omului ca şi creaţie. Ajungem într-adevăr la o pespectivă asupra căderii omului prin acest concept al „ademenirii” în ispită care se găseşte în structura umană slabă şi fragilă, 44 Dar este clar că nu putem indica în acest mod posibilitatea de a păcătui ca şi necesitate, căci atunci nu vom putea să scăpăm de atribuirea realităţii păcatului naturii materiale fragile şi slabe a omului. Cu această abordare, cu alte cuvinte, posibilitatea şi realitatea nu pot fi separate. 45 Nici nu putem baza această abordare pe 1 Corinteni 15. Pavel nu este interesat acolo de a explica originea şi posibilitatea păcatului. El face referire la bogăţia abundentă a lui Cristos şi a mântuirii Sale, chiar până la eschaton şi la învierea morţilor.

 

Pentru a arăta bogăţia şi slava lui Cristos, el îl compară pe Cristos cu Adam, primul om. El face referire la Geneza 2:7, unde citim despre actul divin prin care omul a devenit o fiinţă vie. Primul om este pământesc, din pământ, în contrast cu Cristos, care este din cer (I Cor. 15:47; cf. 15:22), şi în aceasta există şi un aspect escatologic: „Şi după cum am purtat chipul celui pământesc, tot aşa vom purta şi chipul Celui ceresc” (I Cor. 15:49). Pavel nu se referă la aspectul de creaţie a primului om, şi nu este nici un motiv să credem că el a fost interesat aici de problema originii păcatului (şi posibilitatea sa), şi într-adevăr este chiar starea de creaţie, de a fi creat, a omului care este slava şi esenţa sa în toată existenţa sa. 46  Şi aceasta nu este o umilire a omului. Devine o umilire  numai atunci când omul nu mai înţelege înţelesul stării sale de creaţie şi dependenţă şi se răzvrăteşte împotriva ei. Şi astfel această stare de a fi creat, această natură pământească, nu poate fi niciodată un mijloc de a clarifica originea păcatului. În mod evident I Corinteni 15 a fost raportat la originea (şi posibilitatea) păcatului pentru că teologii erau interesaţi de problemele schimbării şi neschimbării, a libertăţii pervertite în cadrul căderii şi libertatea definitivă şi escatologică în Cristos, de tranziţia de la imortalitate (nemurire) la moarte şi acea nemurire adusă de Cristos în tranziţia de la moarte la viaţă. 47  

 

Iar cu astfel de probleme întâlnim într-adevăr cele mai adânci mistere ale întregii mărturii biblice, acelea pe care Bavinck le-a numit nu numai ghicitoare dar şi cea mai grea cruce a raţiunii. Putem vedea clar că aceste probleme sunt centrate pe esenţa libertăţii creaţiei. În acelaşi timp înţelegem că realitatea pervertirii libertăţii, împotriva voii lui Dumnezeu, nu poate fi explicată prin alţi factori componenţi, ci poate fi mărturisită doar ca vină. Profilul libertăţii devine vizibil doar din interiorul deplinei realităţi Mesianice. Lumina harului străluceşte prin libertate pe propria noastră cale de adâncă ruşine şi vină. Înţelegem prin salvarea în Cristos că perspectiva pe care o vedem prin ferestrele Sfintei Scripturi nu este aceea a unei recidive veşnice ci mai degrabă aceea a libertăţii escatologice. Această recuperare a stării de fiu odinioară dispreţuită , această revenire în fire, aşa cum fiul rătăcitor s-a regăsit pe sine şi cale spre casa tatălui său—acestea nu le putem ascunde prin terminologia noastră, prin discutarea despre o felix culpa, şi cu siguranţă nici printr-o încercare de  explicare a păcatului.

 

Ghicitoarea păcatului despre care vorbeşte Bavinck,48 nu poate fi elucidată făcând apel la slăbiciunea omului datorată naturii materiale şi fragile, dar conform luminii Scripturii poate fi văzută ca o enigmă a unui om creat bun care a devenit rău prin căderea sa, răzvrătirea sa, care l-a înstrăinat de salva şi prietenia lui Dumnezeu. L-a adus pe o cale aleasă de sine a unei nelibertăţi interioare care a pătruns adânc, şi a devenit astfel răzvrătirea vieţii sale. Cu privire la această tranziţie nu există nici o elucidare, acum sau în viitor, care ar face acest pas spre înstrăinare, înţeleasă din punct de vedere psihologic sau antropologic. Orice încercare în această direcţie—şi au fost făcute câteva încercări—fiecare încercare de a explica posibilitatea păcatului prin starea de creaţie a omului a condus întotdeauna la încercarea de a explica însuşi păcatul, de a-l pune în interiorul relaţiilor cauzale şi explicative, şi asfel să ia sau cel puţin să relativizeze caracterul său de vină. Acum, teologii au vorbit adesea despre possibilitas peccandi şi despre bunătatea care poate fi alterată a omului creat,49 dar este clar că adesea aceşti termeni şi aceste referinţe nu înseamnă nimic altceva decât sublinierea faptului că, începând cu realitatea păcatului, căderea omului nu a fost „imposibilă” ci „posibilă”. Dar este clar şi că atunci nu mai putem vorbi despre această capabilitate ca fiind o „posibilitate” ca oricare alta, care întotdeauna aruncă într-o oarecare măsură lumină asupra realităţii lor. Dacă vorbim în această manieră despre posibilitatea de a păcătui, nu aruncăm nici un pic de lumină asupra problemei—la fel cum pare imposibil să înţelegem ce a vrut Bavinck să spună când a scris că Dumnezeu a creat posibilitatea păcatului. 50

 

Când Barth vorbeşte despre imposibilitatea „ontologică” a păcatului, el vrea să spună că este imposibil ca omul să cadă din harul lui Dumnezeu.

 

Indiferent în ce măsură păcatul ca şi putere reală l-a încărcat pe om de vină şi ruşine, esenţa sa—legătura sa cu Dumnezeu—nu poate fi afectată, din moment ce harul lui Dumnezeu a triumfat asupra acestei alegeri şi l-a exclus din punct de vedere ontologic. 51

 

Dar în problema possibilitas peccandi care a făcut interesul teologilor încă de la Augustin, problema este într-o oarecare măsură diferită; şi anume, dacă păcatul ca şi realitate poate fi sau nu explicat. Pentru a clarifica cât de cât „arbitrariul” omului prin această „sferă de acţiune”, „libertatea” omului de a alege oricare din cele două căi a fost adesea incorporată în mod simplist în această „posibilitate”, aşa că păcatul este derivat din libertatea dată omului de către Dumnezeu. 

 

Dar păcatul nu poate fi elucidat prin bunătatea creaţiei lui Dumnezeu. Aceasta nu implică deloc scuzarea păcatului din pricina „misteriozităţii” răului. Cu siguranţă că nu putem vorbi despre „ghicitoarea” păcatului dacă prin asta înţelegem că păcatul nu poate fi înţeles, în sensul în care multe alte lucruri nu pot fi înţelese. „Ghicitoare”—acest cuvânt adesea folosit52 –poate fi folosit în mod justificat numai atunci când se referă la vina păcatului, tocmai în lumina creaţiei bune a lui Dumnezeu, în care omul nu a putut găsi nici o „ademenire” de a se răzvrăti împotriva Făcătorului său, Scriptura vorbeşte şi ea despre această vină, care nu poate fi niciodată explicată cauzal: „Numai, iată ce am găsit: că Dumnezeu a făcut pe oameni fără prihană, dar ei umblă cu multe şiretenii.” (Ecl. 7:29).

 

Omul—omul lui Dumnezeu—trebui să caute invenţii pentru că ele nu există, pentru că nu le vede în faţa sa, nici în comuniune cu Dumnezeu şi nici în propria-şi viaţă bună. Astfel păcatul este insensibilitatea unei răzvrătiri nejustificate care se opune lucrării lui Dumnezeu, care stă împotriva bunătăţii şi bogăţiei naturii umane create de El. În acest sens, păcatul este o ghicitoare. Astfel acest caracter de ghicitoare apare din nou în fiecare păcat, ca şi în Israel, unde a condus la o îngrijorare divină pentru poporul Său păcătos: „Poporul Meu, ce ţi-am făcut şi cu ce te-am ostenit? Răspunde-Mi!” (Mica 6:3, şi vezi 4,5). Aceasta este mai mult decăt o simplă lipsă de inteligibilitate sau simplă ghicitoare.

 

Adâncimea vinei omului este descoperită aici, pe care Cristos vorbind despre opoziţia dintre El şi păcat a descris-o astfel: „M-au urît fără temei”. (Ioan 15:25. Vezi Ps. 35:19 şi 69:, şi Ioan 15:22 „Dacă n-aş fi venit şi nu le-aş fi vorbit, n-ar avea păcat; dar acum n-au nicio desvinovăţire pentru păcatul lor”). Aceasta este o descriere diferită a „ghicitorii” păcatului decât aceea dată când omul încearcă să scape de forţa sa în „tragedia” răului sau „fatalitatea” libertăţii sau într-un dualism inevitabil.

 

Întunericul acestui „fără temei”, acest contra voluntatem Dei, poate fi înţeles şi mărturisit doar în lumina dragostei lui Dumnezeu, care nu este un răspuns la dragostea noastră ci la duşmănia noastră: „Dar Dumnezeu, care este bogat în îndurare, pentru dragostea cea mare cu care ne -a iubit, măcar că eram morţi în greşelile noastre...” (Efe. 2:4-5).

 

Aceste cugetări obositoare asupra originii păcatului, on unde malum, nu pot niciodată să-şi găsească odihna decât în punctul în care există viziune –fără raţiune (motiv)—care penetrează păcatul în toate caracteristicile sale de ghicitoare; iar această viziune este din lăuntrul libertăţii fiilor lui Dumnezeu. Această libertate în plinătatea ei este un rod escatologic al mântuirii. Este rodul Duhului Sfânt în puterea lui „o dată” a evreilor, a descoperitului  mysterion (Rom. 16:25) şi conţinutul adânc al practicării perseverenţei de către sfinţi (profesiei perseverenţei sfinţilor).

 

Am notat deja în trecere că aşa-zisa poruncă de testare a fost adesea adusă în discuţie pentru a sprijini conceptul libertăţii formale, din moment ce se susţine că implică o posibilitate de a alege dintre bine şi rău, şi o alegere pe care Creatorul Însuşi i-a oferit-o omului. Nu implică această poruncă că Dumnezeu l-a pus pe om la răscrucea dintre bine şi rău, cu o voinţă liberă, în faţa unei alegeri cu două cărări, o alegere anticipată şi scoasă în evidenţă de însuşi Dumnezeu?

 

Dar există motive pentru a pune la îndoială dacă termenul „poruncă de încercare (testare)” este o expresie corectă a ceea ce Scriptura vrea să ne spună în relatarea Genezei. Trebuie în primul rând să observăm că Geneza nu spune că omul a fost pus în faţa unei alegeri neutre şi indiferente. Citim despre o poruncă care i-a fost dată omului: „Domnul Dumnezeu a dat omului porunca aceasta: ,,Poţi să mănînci după plăcere din orice pom din grădină; dar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănînci, căci în ziua în care vei mînca din el, vei muri negreşit.” (Gen. 2:16-17). În fiecare eveniment vedem că Dumnezeu nu i-a dat omului „libertatea” de a-şi alege propria cale în acord cu propria-i voinţă, de a alege dintre două posibilităţi, căci îi este arătată doar o singură cale pe care să meargă. După cum spune Belgic Confession (Art. 14), aceasta a fost porunca vieţii. Cealaltă „cale” a fost pusă în mod viguros sub ameninţarea judecăţii morţii, şi este chiar şarpele care mai târziu interpretează porunca într-un alt fel decât acest avertisment foarte serios: „Atunci şarpele a zis femeii: ,,Hotărît, că nu veţi muri: dar Dumnezeu ştie că, în ziua cînd veţi mînca din el, vi se vor deschide ochii, şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscînd binele şi răul” (Gen. 3:4-5). Din această parte este somat dialectul libertăţii, cele două căi fiind prezentate omului ca şi „posibilităţi” deschise „voinţei sale libere”, şi alegerea răului (in malam partem) este văzută ca o alegere plină de înţeles care trebuie serios luată în considerare. Dar porunca lui Dumnezeu este o poruncă a vieţii, care nu-l lasă pe om să facă o alegere, nici nu îl constrânge să aleagă una dintre cele două căi, ci mai degrabă îi arată cu cea mai mare accentuare o singură cale, calea libertăţii, calea ascultării (supunerii). Aşa cum spune Humbert, „porunca este absolută şi necondiţionată; nu-i cere oomului o alegere, ci impune o singură atitudine, aceea de ascultare şi credinţă. Ameninţarea solemnă a Genezei 2:17 nu este preludiul unui „test”, ci are menirea de a preveni orice voire a neascultării”. 53 Am putea atunci foarte bine să întrebăm dacă descrierea poruncii lui Dumnezeu ca şi o poruncă de „încercare”  nu trezeşte neînţelegerea că Dumnezeu i-a dăruit omului „libertatea” de a merge la dreapta sau la stânga, de a alege binele sau răul. Omul este, mai degrabă, chemat la ascultare în această poruncă. Şi astfel această „poruncă a vieţii” cu greu poate fi folosită pentru a susţine un concept formal al libertăţii şi anume libertatea de a alege răul.

 

Putem de asemenea lua în considerare şi texte mai târzii care au fost aduse pentru a susţine această idee fantastică a libertăţii formale. Aşadar, ca exemplu, Deuteronom 30:15: „Iată, îţi pun azi înainte viaţa şi binele, moartea şi răul.”, Dar este clar că acesta nu se referă deloc la o voinţă liberă abstractă secularizată, sau la o alegere autarhică care este recunoscută în mod calm ca şi o „posibilitate” a omului, a lui Israel. Ia în considerare următoarele versete. „Căci îţi poruncesc azi să iubeşti pe Domnul, Dumnezeul tău, să umbli pe căile Lui” (v. 16). Cealaltă cale este respinsă iar ameninţarea judecăţii este pusă asupra ei, dacă inima s-ar întoarce spre ea (v.17). După cum Iahve susţine încă odată înaintea oamenilor „viaţa şi moartea, binecuvântarea şi blestemul”, auzim din nou porunca vieţii: „Alege viaţa, ca să trăieşti, tu şi sămînţa ta” (v. 19). Această poruncă este o poruncă pentru viaţă şi pentru libertate. Sintaxa „fie—fie” din istoria lui Israel, chiar ca şi chemarea lui Ilie pentru popor ca să aleagă pe muntele Carmel (I Împăraţi 18:21), nu este deloc proclamarea unei voinţe libere auto-cârmuite şi autonome, ci mai degrabă degetul întins al lui Dumnezeu, arătând spre o singură cale. Dacă Israel nu ia în seamă porunca pentru viaţă, sau dacă Israel „alege” pe Baal, aceasta nu este o manifestare a libertăţii sale, nici o libertate ontologică a voinţei, ci o periclitare a libertăţii şi acceptarea unei voinţe înrobite (cf. Deut. 30:18-20). Nu există niciodată o urmă a celor două alegeri în echilibru, ca şi două căi care sunt puse pe picior de egalitate. Ameninţările aduse neascultării pot fi câtedată puternic subliniate, de exemplu în Deuteronom 28, unde versetele 1 la 14 vorbesc despre binecuvântări iar 15 la 68 despre blesteme, astfel încât putem observa că accentul în capitol este pus pe blesteme; dar el adaugă de asemenea că ascultarea şi neascultare, binecuvântările şi blestemele, nu sunt la acelaşi nivel, şi privite din punctul de vedere al legii nu sunt două alegeri puse în faţa omului ca şi două posibilităţi. 54 Chiar această abundenţă de ameninţări este un indiciu foarte puternic al unei singure căi arătate lui Israel, calea pe care poate umbla în adevăr şi împărtăşi în libertate: „pe un drum vor ieşi împotriva ta, dar pe şapte drumuri vor fugi dinaintea ta.” (Deut. 28:7)

 

Mai sunt şi alte locuri unde o alegere similară îi este dată lui Israel, de exemplu: „Şi dacă nu găsiţi cu cale să slujiţi Domnului, alegeţi astăzi cui vreţi să slujiţi”—precedat de „slujiţi Domnului” (Ios. 24:14-15). Şi acelaşi punct poate fi repetat. Este de asemenea cu siguranţă adevărat faptul că punctul care este valabil pentru Israel a fost şi mai mult valabil atunci când omul a fost aşezat în mod original, în bunătatea creaţiei sale, în faţa poruncii vieţii. Şi dacă căutăm aici o sinteză între Libertatea dată de Dumnezeu şi o libertate formală, libertatea de a alege răul, în mod inevitabil vom eşua în acest concept dualist al libertăţii, căci alegerea păcatului perverteşte şi nu descoperă o voinţă liberă. Şi tânjirea noastră fără succes spre o astfel de sinteză se poate baza doar pe un concept al unei „libertăţi” neutre ca şi parte a esenţei omului. Dacă nu abstractizăm esenţa omului, şi astfel nici libertatea sa ca şi creaţie, de la Dumnezeu, dacă nu vedem libertatea ca şi o cale deschisă spre alegerea arbitrară, atunci nu vom dori şi nici nu vom putea să combinăm adevărata libertate cu servum arbitrium, voinţa înrobită. Acesta este fără îndoială motivul de bază al protestului lui Luter şi Calvin împotriva libertăţii naturale a voinţei. Acel protest nu a fost o expresie a dispreţului faţă de structura ontică (ontologică?) a naturii umane, ci a căutat să protejeze vedere noastră despre umanitatea veritabilă, care nu are nici o legătură cu alegerea arbitrară. Nu putem niciodată vedea libertatea ca un dar al lui Dumnezeu dacă începem cu o astfel de voinţă „liberă” arbitrară. Înţelegerea noastră despre această libertate adevărată este rodul exclusiv al revelaţiei divine, din moment ce omul căzut poate fi făcut conştient doar de propria-i nelibertate. Şi omul este atât de deplin sub amăgirea acestei voinţe libere arbitrare încât îi ia o viaţă întreagă să se obişnuiască cu lumina libertăţii veritabile. Trebuie să fie propovăduită în continuu, în aşa fel încât felul în care tratăm legea şi Evanghelia să abordeze atât voinţa înrobită cât şi adevărata voinţă liberă. Căci legea şi Evanghelia îl îndepărtează pe om de iluzia răscrucii de drumuri la care el presupune că poate alege în oricare sens în mod arbitrar. Ele pătrund prin întunericul „voinţei indiferente”, şi al amăgirii care îl obsedează în continuu pe om pe calea păcatului. Lumina poruncii sfine înaintează: „Ţi s-a arătat, omule, ce este bine, şi ce alta cere Domnul dela tine, decît să faci deptate, să iubeşti mila, şi să umbli smerit cu Dumezeul tău?” (Mic. 6:8). Cunoaşterea şi practicarea acestui bine, acestei umilinţe în umblarea cu Dumnezeu, sunt acelea care modelează libertatea—acea libertate care reprezintă o nouă responsabilitate55 este înţeleasă şi experimentată mai mult şi mai mult ca şi libertate adevărată. Şi atunci când realitatea răului—nu numai posibilitatea sa—se manifestă, atunci auzim porunca vieţii: „Iar tu, om al lui Dumnezeu, fugi de aceste lucruri” (I Tim. 6:11).

Nu fără un înţeles foarte adânc a numit Isus jugul Său bun şi sarcina sa uşoară (Mat. 11:30). Şi Ioan vorbeşte despre bogăţia libertăţii şi victorie, în contextul copilului lui Dumnezeu, astfel: „poruncile Lui nu sînt grele” şi acest adevăr este descoperit în realitatea noii libertăţi, în realitatea stării de fiu: „pentrucă oricine este născut din Dumnezeu, biruieşte lumea” (I Ioan 5:3-4).

Bibliografie

  1. E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments (1941), p. 46. See Job 39:5; “Who hath sent out the wild ass free? or who hath loosed the bands of the wild ass?”

  2. Cf. N. Berdyaev, Vrijheid en Geest, pp. 155ff

  3. Bavinck, op. cit., II, 529; II, 44.

  4. Bavinck, op. cit., II, 534-535. It is striking, in this context, that Bavinck speaks of the posse stare and posse non errare, peccare, mori and then says of the possibility of sinning and dying that it “forms no part, no piece, no content of the image of God, but was its boundary, the limit, the circumference.” He refers to Wendelinus (as cited by Heppe, Dogmatik, p. 181) who said that before the fall the ability not to sin (posse non peccare) did belong, but the ability to sin did not belong, to the image of God. We can see here a wrestling with the concept of freedom similar to Bavinck’s. The complete image of God was to be fully revealed in the ability not to sin. The image was to be completed, and the possibility of sinning and dying conquered and annihilated.

  5. The impossibility of a rational synthesis between true freedom and formal freedom can be seen in K. Rahner, who attempts to clarify the problem through the idea of the “sphere” of freedom. “An unqualified withdrawal of the possibility of a factual and morally wrong choice would have been equivalent to the abolishment of the sphere of freedom” (K. Rahner, “Würde und Freiheit des Menschen,” Schriften zur Theologie, II (1955), 261-262). The eschatological freedom of the beati is, he says. no evidence against this argument: “they have completely achieved their freedom” — an answer which does little to solve the problem of the hypothecated “sphere” of freedom to choose evil! Nor does his statement that a compulsory abolition of moral evil in this world is Utopian. There is a noteworthy parallel between the outlook of Rahner on the sphere of freedom and that of A. Kuyper. who in connection with this sphere wrote that “God cannot hinder the rational creature from rejecting in his heart or in his deed the good and choosing evil. That must be left free” (E Voto, I, 65). Cf. also K. Schilder, Heidelbergse Catechismus, 1, 324. He says our freedom is “hedged about, but not determined.” Concerning what Adam could do, he says “for that was his freedom.” We should consider, as over against this, the “free” eating of all the trees in the garden (Gen. 2:16).

  6. E. Brunner, Den Mensch in Widerspruch, pp. 267, 269. In this connection, the views of H. Heidegger, writing in 1700, are striking (Corpus theologiae Christianae, Loci VI, XCVIII, p. 227). He says that liberty or freedom of the will is not the ability to sin or not to sin, and says of it “id occupandum ante omnia est,” for “sic enim nec Deo, nec coelitibus immutabiliter bonis competeret,” citing Rom. 6:20 (“when ye were the servants of sin, ye were free from righteousness”) and John 8:36. His meaning is clear from his approving citation of Seneca: “Deo parere vera libertas est. Cf. his opposition to the idea of Adam being created indifferent to good and evil (p. 228) ; such indifference is “imperfectio, vitium, prima peccati origo et defectio a Deo. Liber, non indifferens, a Deo creatus est.

  7. J. Muller, Die Chr. Lehre von der Siinde, II, (3d ed., lM9). The page references in the material which follows are: 6ff., 13. 15, 17-18, 20-21, 36. See also for the distinction between real and formal freedom, J. M. Hasselaar, Erfzonde en Vrijheid (1953), p. 82, and Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, III, 3, 355.

  8. Muller, op. cit., II, 97-108. He speaks of an “original self-decision” which we can point to only by going beyond the realm of time and seeking the origin of our freedom of the will in the extra-temporal, in a fatal decision that precedes all our temporal sinful decisions. The primary decision falls in “a self-decision lying beyond the sphere of’ earthly life.” The reference to “intelligible” freedom reveals the antinomy in Muller’s concept of freedom by first placing formal freedom next to true freedom. Muller cites Philo, Plotinus and Origen as supporting his outlook. The development of theology followed other ways, and only recently could reflection on the concept of freedom lead to a new understanding of this idea (p. 108).

  9. E. Brunner, Das Gebot and Den Mensch im Widerspruch. The page citations for the material which follows are: Das Gebot, 65, 472, and Widerspruch, 259-272. Cf. also Dogmatik, II. 142.

  10. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, III. 2, 27, 44-48, 53.

  11. We could more rightly say that the “inducement” to temptation lay in man’s innocence. Cf. D. Bonhoeffer, Verzoeking (1953), p. 17.

  12. Bavinck, op. cit., II, 417. is noteworthy that he mentions the distinction between men and angels (as spirits). One could conclude that the “possibility” of the fall of the angels becomes all the more impenetrable to the understanding, since in them the “inducement” to sin because of flesh would be wholly absent, they being spirits. Bavinck does not refer to the problem of “possibility” in regard to the angels at all.

  13. Grosheide, Commentaar, p. 543. He refers to “man,” from which it appears “earthy” does not refer merely to the body. Cf. Kittel, Theologisches Wörterbuch, VI, 417, s.v., pneuma.

  14. See K. Schilder, Wat is de Hemel? (1935), p. 125.

  15. Bavinck, op. cit., III, 29.

  16. See Heidegger, Corpus theologiae, p. 228.

  17. Bavinck, op. cit., III, 2. See also Th. L. Haitjema, Dogmatiek als Apologie (1948), p. 192. He writes about man as “indeed created in the image of God, but nevertheless an earthy and material being” who presented Satan with “a suitable opportunity for temptation.” The problem lies in the words “but” and “suitable opportunity,” though Haitjema calls sin “the mystery of the evil will, the great riddle.” Cf. Schilder, Heidelbergse Catechismus, I, 325-326. He speaks also of the “possibility of temptation” — which is something else again — which God held before man, and of the “possibility” of abandonment. Cf. H. Vogel, Gott in Christo (1952), p. 469. He warns against the danger of trying to understand the possibility of sin because of the posse peccare.

  18. See Chaps. III and IX of my The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth.

  19. Besides Bavinck, see also, e.g., Schilder, op. cit., I, 324.

  20. P. Humbert, Etudes sur le récit du paradis et de la chute dans la Genčse. (1940), p. 108.

  21. M. Noth, Gesammelte Aufsütze zum Alten Testament (1957), p. 160; cf. pp. 168-169. Cf. also W. H. Gispen. Leviticus, p. 370, on the similar situation in Lev. 16

  22. See D. Bonhoeffer, Ethik (1949). p. 196: “freedom has open eyes.”