Apologetică:

Ortodoxia Răsăriteană, Icoanele şi Hristologia

De William J. Baldwin, 6 iunie 1995

 

 

Ortodoxia Răsăriteană este legată în mod auto-conştient de trecut. Moştenitorii săi se laudă cu distincţia lor faţă de evanghelicii moderni, fără rădăcini, care nici nu au şi nici nu par să dorească o legătură doctrinară cu biserica istorică. Benjamin Williams şi Harold Anstall fac un comentariu tipic în această privinţă: „Probabil că unul dintre cele mai uluitoare şi mai unice lucruri despre Creştinismul Ortodox, în special în această eră de schimbare rapidă şi chiar de dragul schimbării, este permanenţa şi neschimbabilitatea sa”1. Pe cât sunt ei de preocupaţi, credinţa apostolică a fost transmisă, neschimbată în Apus.

 

Referitor la Ortodoxie2, dacă aş vrea să critic Hristologia lor, as putea critica de asemenea şi Calcedonul. Sau pe Pavel.

 

Într-adevăr, a critica Calcedonul este acelaşi lucru cu a-l critica pe Pavel. Într-un mic volum cu subtitlul Un Manual Elementare asupra Bisericii Ortodoxe, Părintele Thomas Hopko scrie: „Definiţiile dogmatice. . .  şi legile canonice [ale celor Şapte Concilii Ecumenice] sunt înţelese a fi inspirate de Dumnezeu şi de a fi expresive ale voinţei sale pentru oameni. Astfel, ele sunt sursele esenţiale ale doctrinei Ortodoxe Creştine”3. Cu toate acestea, nu voi critica acele surse în mod direct. Mai degrabă, voi discuta teologia pe care teologii ortodocşi contemporani o derivă din acele surse; şi voi compara acea teologie cu ortodoxia (şi credalul) Biblică.

 

Aceste şapte concilii – care pentru ortodocşi au aceiaşi autoritatea ca şi Scriptura – includ Nicea, Calcedon şi Nicea II. Acest ultim conciliu a afirmat proprietatea icoanelor în închinarea creştină.

 

Aceasta a produs imediat o tensiune pe care ortodocşii o recunosc. În mod conştient faţă de Nicea şi Calcedonia, ei trebuie să fi apărat icoanele lui Hristos într-un fel care nici nu violează divinitatea sa şi nici nu separă naturile sale. În opinia mea ei nu fac uz de caz. Ceea ce rezultă este o Hristologie implicită anti-Niceană şi anti-Calcedoniană.

 

Argumentul de paradigmă împotriva icoanelor ia forma unui silogism:

 

PM:             Scriptura interzice facerea de imagini ale lui Dumnezeu.

pm:             Hristos este Dumnezeu.

Concluzie:    Scriptura interzice facerea de imagini ale lui Hristos.

 

Pentru a agrea cu premisele şi a respinge concluzia, cineva ar putea argumenta că silogismul vorbeşte în mod echivoc despre cuvântul „Dumnezeu”, folosind termenul într-un sens pentru premisa majoră iar în altul pentru cea minoră. Cu alte cuvinte, Hristos nu este Dumnezeu în acelaşi sens cum este şi Dumnezeul invizibil. Ortodocşii nu au nici o dorinţă să facă o astfel de revendicare. Ei insistă asupra validităţii Crezului Nicean. La întrupare, „[Hristos] a devenit om, şi astfel este deodată în întregime Dumnezeu şi în întregime om”4.

 

În mod alternativ, cineva ar putea argumenta faptul că Hristos este Dumnezeu, dar că el este şi un om. Imaginile, deci, reprezintă doar natura sa umană. Ortodocşii resping în mod explicit această opinie drept nestoriană. Daniel Cendenin scrie, „Nu este doar natura umană a lui [Hristos] care este portretizată într-o icoană (separarea naturii umane de cea divină ar fi Nestorianism); mai degrabă, ‚persoana total divino-umană a lui Hristos’ este portretizată”5. Clendenin afirmă în mod drept că oricare încercarea de a portretiza doar natura umană a lui Hristos produce violenţă nestoriană faţă de uniunea acelei naturi cu divinul. El îi aminteşte cititorului de ortodoxia Calcedoniană; cele două naturi ale lui Hristos sunt „fără confuzie, schimbare, diviziune, sau separare”. Şi el conclude, „O icoană, deci, nu a încercat să reprezinte nici natura umană şi nici cea divină singură, ci în schimb unitatea şi totalitatea naturilor într-o singură persoană” (p. 93).

 

John Meyendorff vorbeşte şi mai îndrăzneţ:

 

Ceea ce apare pe imagine este însăşi hypostasisul lui Dumnezeu Cuvântul în carne. În tradiţia bizantină inscripţia din jurul aureolei de deasupra capului lui Isus spune „Cel care este”, echivalentul numelui sacru YHWH, numele lui Dumnezeu, a cărui persoană este revelată, însă a cărui esenţă este inaccesibilă. Nu este nici divinitatea indescriptibilă a lui Dumnezeu şi nici natura Sa umană singură care este reprezentată pe o icoană, ci persoana lui Dumnezeu Fiul care a luat forma de trup6.

 

Acesta este Yahweh, veşnicul EU SUNT, care a vorbit din rugul aprins, a cărui formă nu era văzută. Ortodocşii insistă asupra faptului că el este acela a cărui imagine este văzută pe icoană.

 

Ortodocşii declară în mod specific că, orice ar însemna o icoană, aceasta nu înseamnă că Hristos Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat. Şi, orice ar face o icoană, aceasta nu separă naturile sale. Dar rămâne însă dilema. O icoană a lui Hristos este o imagine a persoanei lui; şi persoana lui Hristos este divină. Prin urmare icoana este o imagine a lui Dumnezeu.

 

În mod precis, ortodocşii răspund. Ei sunt suspicioşi de silogismul în general; însă dacă ei ar fi revizuit silogismul de mai sus, acesta ar arăta cam aşa:

 

PM:             Scriptura a interzis facerea de imagini a lui Dumnezeu.

pm:             Hristos este Dumnezeu.

Concluzie:    Nu mai există nici o interzicere împotriva faceri de imagini a lui Dumnezeu în timp ce el s-a revelat pe sine în Fiul său.

 

(Şi dacă silogismul are un sentiment mistic în el, cu atât mai bine.) Ortodocşii nu pun în discuţie dacă a fost atât imposibil cât şi greşit de a face o pictură a lui Dumnezeu în Vechiului Testament. John Meyendorff scrie, „A picta o imagine de esenţă divină sau a lui Dumnezeu înaintea întrupării Sale este în mod evident imposibil”7. El nu declară de ce sarcina ar fi „evident de imposibilă”. Dar fraza „înaintea întrupării Sale” indică răspunsul: în Vechiul Testament, nimeni nu ştia cum arăta imaginea lui Dumnezeu.

 

Clendenin întăreşte acest gând: „Ioan [din Damascus] şi Theodore [Studitul] au admis că a face o imagine a Dumnezeului invizibil ar fi fost ori imposibil ori o blasfemie în timpul erei Vechiului Testament”8. Accentul cade pe cuvântul „invizibil”. Era cel puţin imposibil să pictezi un tablou a ceea ce era invizibil. Şi era probabil şi o blasfemie din moment ce Dumnezeu nu alesese să reveleze cum arăta imaginea sa.

 

În opunerea lor faţă de icoane, iconoclaştii au indicat spre Deuteronom 4:15, 16 care punea baza interzicerii imaginilor în invizibilitatea lui Dumnezeu: „Fiindcă n-aţi văzut nici un chip în ziua când v-a vorbit Domnul din mijlocul focului, la Horeb, vegheaţi cu luare aminte asupra sufletelor voastre, ca nu cumva să vă stricaţi, şi să vă faceţi un chip cioplit…”. Totuşi, aşa cum am menţionat mai sus, este exact acelaşi invizibil EU SUNT pe care ortodocşii s-au pus să-l zugrăvească.

 

Întruparea, spun ei, schimbă lucrurile.

 

Clendenin scrie, „În timp ce Dumnezeu a vorbit într-un fel sigur în era legii, în era harului el a vorbit într-un mod decisiv de nou (Evrei 1:1-2). Odată invizibilul Dumnezeu şi-a asumat un trup uman şi făcând aşa a devenit definit”9. Jack Sparks îl citează pe Ioan din Damascus pentru a face acest punct: „Este evident că atunci când contemplezi la Dumnezeu ca devenind om, atunci îl poţi zugrăvi îmbrăcat în formă umană. Când Cel invizibil devine vizibil pentru carne, atunci îi poţi desena asemănarea lui”10. Meyendorff priveşte la Theodore Studitul: „Cel care este fără de formă apare cu forma unui om, şi Cel Imaterial intră într-un trup”11. A doua poruncă, prin urmare, nu se mai aplică. Clendenin conclude: „Porunca împotriva imaginilor sculptate a fost construită ca ceva temporar mai degrabă decât o interzicere universală, una care era adecvată pentru era de idoli păgâni însă acum a fost înlocuită de întruparea însăşi a lui Dumnezeu”12.

 

Acesta este un salt uimitor de logică de la premisă (Dumnezeu s-a revelat pe sine odată pentru totdeauna în Fiul său) la concluzie (acum noi putem să facem imagini ale lui Dumnezeu). În ciuda acestora ortodocşii nu par să noteze că ei au sărit câtuşi de puţin. Ei abia de încearcă să explice cum să pleci de la premisă la concluzie. Pentru ei, concluzia este evidentă13. Şi atunci când ei încearcă o explicaţie, ei se împiedică de Nestorianism. Acesta este aproape inevitabil. Singura alternativă este Monofizitismul, despre care ei au o oroarea şi mai mare. Totuşi una sau cealaltă eroare îi aşteaptă. A spune că Întruparea legitimează icoanele este ori a spune că natura lui Dumnezeu s-a schimbat atunci când El a devenit om şi astfel este descriptibil (în pictură, n. tr.), sau că Dumnezeu a devenit descriptibil ca un om însă a rămas indescriptibil ca Dumnezeu.

 

Jack Sparks conclude gândirea sa în acest fel: „Este incredibil de important că noi creştinilor să ni se permită latitudinea de a zugrăvi umanitatea şi lucrarea lui Hristos, deoarece prin întruparea Sa se revelează pe Sine în şi prin creaţia materială”14. Referitor la subiectul zugrăvirii divinităţii lui Hristos, Sparks rămâne mut. Aceasta este o tăcere elocventă. Dumnezeu a devenit descriptibil ca un om, însă aceasta nu face natura sa divină mai descriptibilă. Această tensiune îl duce pe Sparks la a face o afirmaţie care are cel puţin nuanţe de Nestorianism: întruparea ne permite să zugrăvim umanitatea lui Hristos.

 

Meyendorff îşi oferă apărarea sa: „[Întruparea] înseamnă că El a fost un om ca şi noi, şi poate fi reprezentat într-o imagine”15. El nu explică de ce concluzia aceia este mai validă decât aceasta: „Întruparea înseamnă că Hristos era Dumnezeu, la fel ca Tatăl Său, şi că nu poate fi reprezentat într-o imagine”.

 

În ciuda protestelor faţă de contrar, Meyendorff pare să divizeze persoana lui Hristos în cea umană, care este descriptibilă, şi cea divină, care nu este. El descrie Întruparea în acest fel, „Cu ochi trupeşti, hypostasisul Logosului poate fi văzut în carne, deşi esenţa sa divină rămâne ascunsă; acest mister al Întrupării este ceea ce face posibilă sacrele icoane”16. Nevoia lui Meyendorff pentru o apărare a icoanelor îl duce la a vorbi despre Întrupare ca un mister în care vederea trupului lui Hristos oarecum contează ca şi vederea persoanei sale, deşi natura divină a acelei persoane este ascunsă. Apostolul Ioan, din contra, localizează misterul în faptul că atunci când Dumnezeu a devenit trup, „noi am privit slava sa … ca slava singurului născut din Tatăl” (Ioan 1:14). Şi scriitorul cărţii către Evrei spune că Isus este „reprezentarea exactă a naturii [lui Dumnezeu]” (Evrei 1:3). Meyendorff ar trebui să spună că o icoană trebuie să reprezinte vizibil atât umanitatea cât şi divinitatea lui Hristos. Nu este de ajuns să spui că icoana reprezintă în mod vizibil o umanitatea care este unită cu o divinitatea invizibilă. Aceasta nu este o aproximare a Întrupării. Aceasta este o negare a uniunii.

 

Clendenin se întoarce pentru sprijin la Theodore Studitul: „Theodore accentuează analogia că dacă Dumnezeu a binevoit să fie simbolizat de un şarpe de alamă, ‚oare cum putea ca aceasta să nu-i fie plăcut lui şi adecvat pentru a afişa imaginea unei forme trupeşti care a fost a Sa din moment ce El a devenit om?’”17. Din nou, afirmaţia este sperietor de Nestoriană. „Forma trupească” a lui Hristos este pretinsă a fi o imagine. Divinitatea este lăsată în afara argumentului deoarece acesta ar distruge analogia. Nu ar fi nici un sens să spunem că dacă Dumnezeu a binevoit să fie simbolizat de un şarpe de alamă, el ar fi afişat în mod sigur o imagine a divinităţii sale din moment ce El a devenit om. Analogia pur şi simplu nu urmează.

 

Aceasta este problema practică. Analogia lor despre Întrupare admite doar concluzia că umanitatea lui Hristos este descriptibilă. Divinitatea nu se potriveşte acelei analogii; aceasta se adaugă. Ortodocşii conclud faptul că din moment ce umanitatea este descriptibilă, şi divinitatea este în mod indisolubil de unită cu umanitatea, întreaga persoană trebuie să fie descriptibilă. Adevărul Calcedonian este aruncat după faptul de a prelucra concluzia Nestoriană.

 

Ortodocşii înţeleg greşit scopul şi natura Întrupării. Întruparea nu abrogă a doua poruncă; aceasta o stabileşte. Când Evrei îl numeşte pe Hristos „reprezentarea exactă a naturii [lui Dumnezeu]”, aceasta este într-un context de descriere a unicităţii lui Hristos. Dumnezeu ne-a vorbit „în ultimele zile”, adică, în cele din urmă, printr-un Fiu, mai degrabă decât un simplu profet uman. Despre care îngerii a spus vreodată Dumnezeu, „aceasta este radierea slavei mele, reprezentarea exactă a naturii mele?” (cf. Evrei 1:1-5).

 

Pavel aduce acelaşi mesaj în Coloseni: „El este chipul [eikon] Dumnezeului celui nevăzut, cel întâi-născut din toată zidirea. Pentru că prin El au fost făcute toate lucrurile care Sunt în ceruri şi pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute: fie scaune de domnii, fie dregătorii, fie domnii, fie stăpâniri. Toate au fost făcute prin El şi pentru El” (Coloseni 1:15, 16). Era potrivit ca Dumnezeu să fi imaginat pe Dumnezeul invizibil deoarece prin Hristos au fost create toate. Nici un lucru creat nu împlineşte acea sarcină. Doar primul născut din toată creaţia, prin care lumile au fost create, ar putea imagina pe Creatorul. Nimeni şi nimic nu îndeplineşte această calificare pentru prezentarea imaginii unice a lui Dumnezeu lumii.

 

Dumnezeu a interzis imagini ale sale din două motive: 1) Ceea ce este creat nu poate imagina pe Creator într-un fel care merită închinare. A doua poruncă interzice astfel „orice asemănare a ceea ce este în cerul de sus, sau pe pământul de jos, sau în apele de sub pământ” (Exod 20:5). Această interzicere trebuie să fie încă susţinută. Icoanele create nu îl pot imagina pe Dumnezeu. A spune că Întruparea schimbă aceasta înseamnă a sugera că Hristos a fost creat. Şi într-adevăr trupul său a fost creat. Dar a face din acel trup o imagine care nu este unită cu divinul necreat duce chiar la diviziunea Nestoriană a naturilor.

 

2) Nimeni nu poate reprezenta în mod adecvat sau exact printr-o imagine pe Dumnezeul invizibil. Acesta este argumentul pe care Dumnezeu îl foloseşte în Deuteronom 4:15 şu. Şi este încă valabil. Faptul că Dumnezeu a ales să se reprezinte pe sine vizibil la împlinirea vremii nu înlătură în nici un fel limitările oamenilor. Ioan spune clar că acesta este prerogativa „singurului născut din Tatăl” pentru „a explica” pe Dumnezeu pe care nu l-a văzut nimeni niciodată (Ioan 1:18).

 

A doua poruncă interzice facerea de imagini ale lui Dumnezeu mai precis pentru că Dumnezeu inversa acel privilegiu pentru sine, singurul capabil de a o face în mod corect. În Vechiul Testament, sfinţii îl aşteptau pe Dumnezeu să-şi arate imaginea sa divină. Acum el a arătat-o. Avem raportul de la cei ai căror ochi au văzut, ai căror urechi au auzit, ai căror mâini au pipăit (1 Ioan 1:1).

 

Ca un om să ia un lucru creat ca o pânză şi să o unească cu divinitatea aşa încât ea să strălucească în strălucirea Dumnezeului invizibil – aceasta ar fi a atribui unui om o prerogativă rezervată lui Dumnezeu. Aceasta ar fi a re-întrupa pe Hristos într-un trup diferit. Aceasta ar nega finalitatea şi suficienţa primei întrupări. Aceasta ar nega realitatea învierii, unind pe Fiul cu materia coruptă încă o dată. Aceasta este ceea ce face o icoană.

 

Ortodocşii vor argumenta în replică ideea că icoana nu face un astfel de lucru. Icoana, spun ei, nu uneşte pe Dumnezeul divin cu materia pânzei sau a lemnului. Mai degrabă, mediul acţionează ca un hublou spre eternitate. Stanley Harakas explică:

 

Icoana schimbă în mod deliberat perspectiva şi forma aşa încât aceasta nu este naturalistă. Ea face asta pentru a putea indica spre apariţiile acestei lumi în realitatea spirituală şi adevărul persoanei sfinte sau chiar zugrăvite în icoană. Astfel icoana devine o ‚fereastră spre cer’ şi ne ajută la direcţionarea atenţiei noastre spre lucrurile divine18.

 

Icoana nu-l re-întrupează pe Hristos; mai degrabă aceasta indică la Întruparea lui.

 

Acest gând produce cel puţin două probleme: 1) Aceasta distruge întregul argument din analogia Întrupării. Dumnezeu s-a revelat pe sine în Fiul său Întrupat. Este în întregime o activitate diferită a face picturi care indică la acea revelaţie. Nici Întruparea nu face aceasta raţională sau necesară ca noi să începem să facem picturi care distorsionează apariţia fizică a imaginii lui Dumnezeu aşa încât ea să fie vizibilă pentru ochiul credinţei. Argumentul din Întrupare – dacă deţine vreo forţă – deţine forţa prin a spune că imaginile sculptate erau interzise până ce noi am cunoscut cum arăta Dumnezeu în trup. Acum că ştim aceasta, trebuie să ne străduim să fim cât de clari posibili.

 

Într-adevăr, Ernst Benz citează din „aşa numita Epistolă a lui Lentulus” o lungă descriere a lui Isus care oferă detalii asupra tuturor lucrurilor. Înălţimea lui este de „15 pumni şi jumătate”. Părul său este „cafeniu ca nuca”. Faţa lui este „fără pete sau riduri, şi de o culoare sănătoasă”. Ochii lui sunt „largi” şi „albastru-căprui”. „Tipul Hristosului bizantin este modelat după această descriere”, spune el19. Dar se încheie prin a fi acea descriere într-o oglindă de casă de distracţii, denaturată, prelungită, turtită. Ortodocşii ştiu că nu este nici o valoare în a descrie umanitatea aparte de divinitate. Aşa că ei fac fizicul să facă o dublă datorie20.

 

Există o a doua problemă în ideea că Icoana indică spre realităţile cereşti: Majoritatea icoanelor îl înfăţişează pe Hristos în starea sa de umilire. Însă Hristos nu mai este în acea stare. Nu există nici o realitate cerească la care să indice o astfel de icoană. Nicolas Zermov explică:

 

[Icoanele] care zugrăvesc pasaje din Evanghelii accentuează apropierea faţă de Noul Testament care este aşa de puternic exprimată în închinarea ortodoxă, anume că viaţa Domnului Întrupat trece prin bariera timpului şi ia loc într-un prezent etern21.

 

Zernov punctează apoi punctează apoi evenimentele la care se referă el, „Naşterea lui Hristos, botezul, transfigurarea, moartea şi învierea”. Aceasta nu este diferită de doctrina eucharistului roman al re-sacrificiului lui Hristos. Răsăritul are re-naşterea, re-botezul, re-transfigurarea, şi re-învierea lui Hristos de fiecare dată când se contemplează la icoana potrivită.

 

Ortodocşii nu-şi fixează ochii pe un Isus care este şi autorul şi perfecţiunea credinţei, care a stat la dreapta lui Dumnezeu Tatăl. Ei nu privesc prin credinţă la un Hristos înălţat. El este umilit din nou şi din nou. Ei îşi fixează ochii pe un Hristos care din nou şi din nou preia un trup mortal, care din nou şi din nou umblă pe pământ. Însă atunci când Hristos a umblat pe acest pământ a spus, „Este spre binele vostru ca să merg” ca să vă trimit Duhul Sfânt (Ioan 16:7). Acum noi nu ne mai închinăm aşa cum a făcut-o Toma, prin aruncarea sa la picioarele lui Hristos care umblă pe pământ. Acum ne închinăm în Duh şi în adevăr aşa cum a promis Hristos. Aceasta este semnificaţia Înălţării şi Aşezării lui Hristos. Noi nu mai avem nevoie de mijloace fizice elaborate precum erau în templul de la Ierusalim şi sunt în oricare biserică Ortodoxă Răsăriteană. Simplele elemente ale pâinii şi vinul sunt suficiente pentru a ne oferi o fereastră spre Hristos.

 

Icoanele ortodoxe neagă realitatea Învierii şi a Înălţării. Dacă Întruparea implică un drept şi o sarcină de a face icoane ale lui Hristos, Învierea şi Înălţarea anulează acel drept şi acea sarcină. La Întrupare, Dumnezeu a preluat un trup după cum ştim şi înţelegem. Îl putem desena. Cine poate desena trupul pe care îl are Hristos acum? Pentru a fi siguri, acesta este acelaşi trup. Însă acesta nu mai arată la fel. Pavel vorbeşte de diferenţa dintre trupul „pământesc” şi cel „ceresc” ca diferenţa dintre un bob de grâu şi pleava care creşte din ea. El face aşa pentru a accentua faptul că noi nu cunoaştem cu ce fel de trup vom fi înviaţi noi. Acest lucru îl ştim: „Aşa cum am purtat imaginea pământească, vom purta de asemenea şi imaginea cerească” (1 Corinteni 15:35-49). Trupul ceresc îl are acum Hristos.

 

Din nou Ioan spune, „Prea iubiţilor, acum suntem copii ai lui Dumnezeu. Şi ce vom fi, nu s-a arătat încă. Dar ştim că atunci când Se va arăta El, vom fi ca El; pentru că Îl vom vedea aşa cum este” (1 Ioan 3:2). Chiar dacă ştim cum a arătat odată Hristos, acum nu ştim cum arată el. O icoană este o negare a acelui adevăr, o re-umilire a lui Hristos.

 

Jack Sparks clarifică ideea că icoanele indică la Hristos. El nu rezolvă problemele de mai sus, însă el introduce una nouă. „În imagine noi vedem Prototipul. O icoană a lui Hristos ne revelează nouă Originalul…. Icoanele devin pentru noi ferestre spre cer, revelând slava lui Dumnezeu…. Astfel, noi ne plecăm înaintea icoanei lui Hristos, văzând prin aceasta pe El şi pe tatăl lui”22. Aceasta nu este o descriere a unei icoane ci chiar a lui Hristos! Hristos este acela în care apostolii au privit slava lui Dumnezeu (Ioan 1:14). Hristos este acele care în timp ce era vizibil pe pământ era totuşi „în sânul Tatălui” (Ioan 1:18) aşa că atunci când oamenii îl priveau ei au văzut realităţile spirituale. Hristos este acela în care oamenii l-au văzut atât pe El cât şi pe Tatăl Său. „Cel care m-a văzut pe Mine, l-a văzut pe Tatăl”, a declarat Hristos (Ioan 14:8). Ortodocşii au luat adevărata imagine a lui Dumnezeu şi au atribuit proprietăţile ei unui idol.

 

Daniel Clendenin relatează următoarea anecdotă în Eastern Orthodox Christianity [Creştinismul Ortodox Răsăritean]: „Povestirea e spusă de un Protestant care a întrebat un Preot Ortodox în ce credea biserica sa. Preotul a răspuns că ‚ar fi mai bine să întrebi nu ce credem noi, ci cum ne închinăm noi’”23. Destul de cinstit. Voi încheia cu următoarele. Benz descrie felul cum un credincios ortodox începe să se închine:

 

[El] merge mai întâi la iconostas, la tabloul de picturi care separe sanctuarul de naos. Acolo el pupă icoanele într-o ordine definită: prima icoanele lui Hristos, apoi icoanele Mariei, apoi icoanele îngerilor şi ale sfinţilor. După aceasta el urcă … la icoana sfântului zilei respective…. Aici, de asemenea, el îşi acordă respectul său cu un sărut, plecăciune şi facerea de cruce pe sine. Apoi după ce şi-a exprimat veneraţia sa pentru icoane, se întoarce şi se alătură congregaţiei24.

 

Diferenţa dintre Hristos pe de-o parte şi Maria şi sfinţii pe de altă parte este una de grad nu de fel. Ortodocşii ar nega aceasta pe cât de viguros ar vrea ei. Însă atunci când întrebăm cum se închină ei, ei confesează faptul că prin acţiunile lor ei nici nu înţeleg şi nici nu recunosc unicitatea lui Hristos. O pictură este valoroasă ca o mie de cuvinte. Acea acţiune este mai valoroasă decât toate cuvintele de la Nicea şi de la Calcedon combinate.

 

Note de subsol

1.     Benjamin D. Williams and Harold B. Anstall, Orthodox Worship, (Minneapolis: Light and Life Publishing Company, 1990), p. 7.
 

2.     For convenience, this paper will refer to the contemporary Eastern Orthodox theologians and adherents simply as "the Orthodox" with a capital "O".
 

3.     Thomas Hopko, Doctrine, Vol. 1 of The Orthodox Faith (New York: The Department of Religious Education, The Orthodox Church in America), p. 20.
 

4.     Conciliar Press, What Orthodox Christians Believe, (Ben Lomond, CA: Conciliar Press, 1988) p. 3.
 

5.     Daniel B. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective, (Grand Rapids: Baker, 1994) p. 93. The quotation within the quotation is from Jaroslav Pelikan. See Clendenin's book for documentation.
 

6.     John Meyendorff, Byzantine Theology, (London & Oxford: Mowbrays, 1974) p. 158, italics mine.

7.     Meyendorff, p. 159.

8.     Clendenin, p. 86.

9.     Clendenin, p. 86.

10.            Jack N. Sparks, No Graven Image (Ben Lomond, CA: Conciliar Press, n.d.) p. 6.

11.            Meyendorff, p. 158.

12.            Clendenin, p. 86.

13.            I realize (and almost despair) that this argument holds no weight with the Orthodox. They hate the whole "Western" system of logic. Logic attempts to resolve unresolvable mysteries, they say. I reply briefly in my (our?) defense: Logic doesn't remove mystery, logic clarifies mystery. How would we know the doctrine of the Trinity except by logical deduction from disparate texts? Does logic make the doctrine less mysterious? Hardly. Rather, logic heightens the mystery by clarifying it. Mystery occurs (or at least blossoms) when painstaking study leads to conclusions we cannot fully comprehend.
 

14.            Sparks, p. 7, italics mine.

15.            Meyendorff, p. 158.

16.            Meyendorff, p. 159, italics mine.

17.            Clendenin, p. 86.

18.            Stanley S. Harakas, The Orthodox Church: 455 Questions and Answers, (Minneapolis: Light and Life Publishing Co., 1987), pp. 157,8.
 

19.            Ernst Benz, The Eastern Orthodox Church: Its Thought and Life, trans. Richard and Clara Winston, (Chicago: Aldine Publishing Co., 1963), pp. 12, 13.
 

20.            Do I detect in this a hint of Monophysitism? A picture of a fully human looking Christ would not properly point to his divinity. So the human features are divinified and the divine attributes are corporealized and the two natures become confused.
 

21.            Nicolas Zernov, Eastern Christendom: A Study of the Origin and Development of the Eastern Orthodox Church, (New York: G. P. Putnam's Sons, 1961), p. 280.
 

22.            Sparks, p. 8.

23.            Clendenin, p. 79. 

24.            Benz, p. 2.

Bibliografie

 

Benz, Ernst. The Eastern Orthodox Church: Its Thought and Life. Trans. Richard and Clara Winston. Chicago: Aldine Publishing Co., 1963.

Clendenin, Daniel B. Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand Rapids: Baker, 1994.

Conciliar Press. What Orthodox Christians Believe. Ben Lomond, CA: Conciliar Press.

Harakas, Stanley S. The Orthodox Church: 455 Questions and Answers. Minneapolis: Light and Life Publishing Co., 1987.

Hopko, Thomas. Doctrine. Vol. 1 of The Orthodox Faith. New York: The Department of Religious Education, The Orthodox Church in America, 1988.

Meyendorff, John. Byzantine Theology. London & Oxford: Mowbrays, 1974.

Sparks, Jack N. No Graven Image. Ben Lomond, CA: Conciliar Press, n.d.

Ware, Bishop Kallistos. The Orthodox Way. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1993.

Williams, Benjamin D., Harold B. Anstall. Orthodox Worship. Minneapolis: Light and Life Publishing Company, 1990.

Zernov, Nicolas. Eastern Christendom: A Study of the Origin and Development of the Eastern Orthodox Church. New York: G. P. Putnam's Sons, 1961.