Soteriologie:  

 

Planul de mântuire – Partea II (Auto-soterismul)

Benjamin B. Warfield

 

Din punct de vedere fundamental există doar două doctrine despre mântuire: că ea este de la Dumnezeu, şi că ea este de la noi. Prima este doctrina Creştinismului comun, ultima este doctrina păgânismului universal. „Principiul păgânismului,” remarca Dr. Herman Bavinek, „este negativ, negarea adevăratului Dumnezeu şi a darului harului Său; şi pozitiv, noţiunea că mântuirea poate fi asigurată prin propria putere şi înţelepciune a omului. ‚Hai să ne zidim o cetate şi un turn al cărui vârf să atingă cerul şi să ne facem un nume’ Geneza 11:4. Dacă lucrările prin care păgânismul caută calea mântuirii aduce sau nu o caracteristică mai rituală sau una mai etică, sau dacă sunt sau nu de vreo natură mai pozitivă sau mai negativă, în oricare caz omul rămâne propriul său salvator; toate religiile în afara Creştinismului sunt auto-soterice. . . Filozofia însă nu a făcut nici un avans în această privinţă: însăşi Kant şi Schopenhauer, care, având ochiul lor pe păcătoşenia înnăscută a omului recunosc necesitatea unei regenerări, ajung în cele din urmă la un apel al voinţei, al înţelepciunii şi puterii omului.”

 

A fost chiar nimerit, prin urmare, atunci când Jerome a pronunţat Pelagianismul, primul sistem organizat de auto-mântuire învăţat de Biserică, „erezia lui Pitagora şi Zeno”. Aceasta a fost în efectul ei cristalizarea în forme creştine a eticii stoice larg difuzate, de care gândul oamenilor ar fi fost guvernat în decursul întregii istorii a Bisericii ce a urmat. În jurul principiului central al abilităţii plenare a voinţei umane, ţinută şi proclamată cu o deplină confidenţă, nu în forma negativă slabă prin care obligativitatea este limitată de abilitate, ci în forma pozitivă triumfătoare a faptului că abilitatea este pe deplin competentă faţă de întreaga obligaţie, Pelagius, în nici un caz un sistematizator, a construit cu sistem complet auto-soteric. Pe de-o parte acest sistem a fost protejat de negarea oricărei „căderi” îndurate de omenire în primul rând, şi în consecinţă a oricărei atrageri după sine a răului, fie că este din păcat sau simpla slăbiciune, care a derivat din istoria sa trecută. Fiecare om este născut în aceeaşi condiţie în care a fost creat Adam şi fiecare om îşi continuă viaţa în aceeaşi condiţie în care este născut. Prin căderea sa Adam ne-a dat cel mult un exemplu rău, care, totuşi, nu trebuie să îl urmăm decât dacă îl alegem noi; şi păcatele noastre din trecut, deşi vom da socoteală pentru ele şi va trebui să îndurăm pedeapsa dreaptă pentru ele, nu pot în nici un fel să rezume sau să contracte puterea noastră inerentă de a face ceea ce este drept. „Eu spun,” declara Pelagius, „că omul e capabil să fie fără păcat, şi că el e capabil să ţină poruncile lui Dumnezeu.” Şi această abilitate rămâne intactă nu numai după ce Adam a căzut în păcat ci şi chiar după ce păcătuim noi. Aceasta este, aşa cum declara Julian de Eclanum, „la fel de complet după păcate ca atunci cum era înaintea păcatelor.” În oricare moment ales de el, totuşi, orice om poate înceta orice păcătuire şi din acel punct înainte să fie şi să continue perfect. Pe de altă parte, această afirmaţie din jurul întregii abilităţi de a împlini fiecare neprihănire este protejată de negarea întregului „har”, în sensul ajutorului interior din partea lui Dumnezeu. Şi un astfel de ajutor de la Dumnezeu nu este necesar, şi nici nu este oferit; fiecare om lucrează în sensul cel mai absolut propria sa mântuire: ori cu frică şi tremur sau nu, aceasta va depinde doar de propriul său temperament. Pentru a fi siguri, termenul „har” este prea adânc întipărit în reprezentările Scripturale pentru a fi total înlăturat. Pelagienii au continuat prin urmare să îl întrebuinţeze, însă îl explicau după o modalitate care îl golea de sarcina sa Scripturală. Prin „har” ai eu vrut să spună că înzestrarea fundamentală a omului cu inalienabila sa libertate a voinţei, şi odată cu aceasta, convingerile pe care Dumnezeu le-a întrebuinţat pentru ca acesta să-şi poată folosi libertatea pentru bine.

 

Schema Pelagiană îmbrăţişează prin urmare următoarele puncte. Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu o libertate a voinţei inalienabilă, prin a cărei virtute el este pe deplin capabil să facă tot ceea ce i se cere să facă. Acestui mare dar Dumnezeu a adăugat darurile legii şi evanghelia pentru a ilumina calea neprihănirii şi de a-l convinge pe om să o urmeze, ba chiar şi darul lui Hristos de a oferi o ispăşire pentru păcatele din trecut pentru toţi cei ce vor trăi neprihăniţi, în special pentru a oferi un exemplu. Aceia care, fiind sub convingerile acestea şi în puterea libertăţi lor imposibil de eradicat, se întorc de la păcatele lor la neprihănire, vor fi acceptaţi de Dumnezeu neprihănit şi răsplătiţi ca atare.

 

Aceasta a fost prima schemă pur auto-soterică publicată în Biserică, şi este întru totul tipică tuturor acelora care au urmato din acea zi şi până acum.

 

În cadrul providenţei lui Dumnezeu publicarea acestei scheme auto-soterice a fost imediat întâmpinată de o afirmaţie pe cât de clară pe atât de consistentă produsă de doctrina „harului”, aşa că marele conflict dintre har şi voinţă a fost dezbătut pentru Biserică odată pentru totdeauna în acei ani de deschidere a secolului al cincisprezecelea. Campionul harului din această controversă a fost Augustin, al cărui întreg sistem pivota în jurul declaraţiei harului ca fiind singura sursă a întregului bine din om pe atât de adevărat şi de complet ca cel al lui Pelagius referitor la declaraţia despre abilitatea plenară a neajutoratei voinţe de a îndeplini neprihănirea. Atingerea declaraţiei lui Augustin este drept revelată de către cererile Conciliului de la Cartagina din 417-418 d. Hr., care a refuzat să fie satisfăcut de ceva mai puţin decât o recunoaştere neechivocă a faptului că „noi suntem ajutaţi de harul lui Dumnezeu, prin Hristos, nu numai să ştim dar şi să facem ceea ce este drept, în fiecare act unic, aşa încât fără de har noi nu putem avea, gândi, vorbi, sau face ceva care are de a face cu pietatea.” Opoziţia dintre cele două sisteme a fost astfel absolută. Într-unul, totul era atribuit omului; într-altul totul a fost atribuit lui Dumnezeu. În ele, două religii, singurele două religii posibile de jos, s-au întâlnit pe câmpul de luptă: religia credinţei şi religia faptelor; religia care alungă eul şi care îşi pune toată nădejdea pe Dumnezeu Salvatorul, şi religia care îşi pune întreaga încredere în eu; sau din moment ce religia în însăşi natura ei exprimă dependenţa de Dumnezeu, religia în puritatea concepţiei ei şi un simplu moralism cvasi-religios. Bătălia a fost aprinsă, însă din fericire problema nu a fost îndoielnică. În triumful Augustinianismului s-a stabilit odată pentru totdeauna faptul că Creştinismul avea sa rămână o religie, şi încă o religie pentru oamenii păcătoşi, care au nevoie de mântuire, şi nu pentru a putrezi într-un simplu sistem etic, potrivit doar pentru cei drepţi care nu au nevoie de mântuire.

 

Dar, după cum ni s-a spus că preţul libertăţii este vigilenţa veşnică, aşa Biserica a descoperit curând că religia în sine poate fi stăvilită doar prin costul luptei perpetue. Pelagianismul a murit din greu; sau mai degrabă acesta nu a murit deloc, ci doar s-a retras mai mult sau mai puţin din vedere şi şi-a aşteptat vremea lui; între timp a necăjit Biserica cu forme modificate ale sale, modificate doar îndeajuns pentru a scăpa de litera de condamnare a Bisericii. În locul Pelagianismului a păşit deodată Semi-pelagianismul; apoi controversa cu Semi-pelagianismul a avut loc şi a fost înfrântă, în locul său apărând semi-semi-pelagianismul în care Conciliul de la Orange a trădat Biserica, geniul unui Aquinas a sistematizat pentru ea, şi Conciliul de la Trent a legat în fine cu nituri de fier acea porţiune a bisericii care a ascultat de acesta. Necesitatea harului a fost recunoscută ca fiind rezultatul controversei Pelagiene: anticiparea sa, drept rezultat al controversei Semi-pelagiene: însă eficacitatea ei sigură, „irezistibilitatea” sa după cum o numesc oamenii, a fost compromisul fatal pe care cei de la Orange l-au negat, astfel marşul cuceritor al Augustinianismului a fost verificat şi pura mărturisire a mântuirii doar prin har a devenit pentru totdeauna imposibilă în cadrul acelei secţiuni a Bisericii a cărei laudă măreaţă este că aceasta este semper eadem. Nu a mai fost posibilă din punct de vedere legal, într-adevăr, ca în cadrul limitelor Bisericii să se atribuie omului, odată cu Pelagienii, întreaga mântuire; şi nici cu Semi-pelagienii, iniţierea mântuirii. Însă nici nu mai era legal posibil să atribui mântuirea atât de deplin harului lui Dumnezeu încât aceasta se putea realiza pe sine fără ajutorul voinţei discreditate a omului, ajutorul ei doar ca împuternicită şi mişcată într-adevăr de harul anticipat, însă nu mişcat în mod efectiv, pentru ca acesta să nu poată să împiedice şi să apere operaţiile harului salvator.

 

Gravitatea acestui sistem Synergistic este în mod evident descendent, şi prin urmare nu putem fi surprinşi să aflăm că aceasta a căzut cu uşurinţă în acel Semi-pelagianism expres care, în ciuda condamnării sale oficiale de către Biserică, se pare că a format credinţa practică a majorităţii oamenilor din Evul Mediu, şi în care actul determinant în mântuire este atribuit nu harului lui Dumnezeu care transmite mântuire, ci în consensul voinţei, oferind harului atotputernic al lui Dumnezeu eficienţa acestuia. Aici este o lucrare a mântuirii deşi nu atât de evidentă ca în timpul purului Pelagianism; şi în consecinţă, în decursul Evului Mediu, Legalismul a domnit în mod suprem, un legalism care a produs în mod precis aceleaşi efecte ca ceea ce descrie Heinrich Weinel atât de intens, ca manifestându-se pe sine în cercurile evreieşti din care a ieşit apostolul Pavel. „Numai acela poate fi fericit sub o dispensaţie a legii,” spune Weinel, „care poate să trăiască o minciună de o viaţă. . . Însă mândru, în mod vădit, pentru că naturile consistente nu pot fi amânate cu o minciună. Dacă nu pot să reziste, ei mor din minciună; dacă sunt tari, minciuna este cea care moare. Minciuna inerentă în lege a fost presupunerea că aceasta putea fi împlinită. Fiecare din asociaţii lui Pavel au înţeles că porunca nu putea fi ţinută, însă nu ca un câştig pentru ei. Bătrânul s-a comportat în prezenţa celui mai tânăr ca şi când aceasta ar putea fi ţinută; unul credea prin tăria celuilalt şi nu a recunoscut imposibilitatea faţă de sine. Ei s-au orbit prin propriul lor păcat prin a se compara cu alţi oameni drepţi, şi au recurs la îndepărtatele vârste ale lui Enoh, Noe şi Daniel, pentru a putea produce apărători pentru sufletele lor. Ei au sperat că Dumnezeu ar lăsa ca faptele bune ale sfinţilor să acopere deficienţele lor, iar aceştia nu au uitat să se roage ocazional pentru milă, însă ei au ţinut în întregime de minciună şi au mers mai departe de parcă totul ar fi fost bine.”

 

Aceasta este o adevărată imagine a Evului Mediu. Oamenii ştiau foarte bine că nu putea să câştige pentru ei înşişi mântuirea chiar şi sub stimularea harului lui Dumnezeu; ei ştiau prea bine că au eşuat în „faptele lor bune”, în fiecare stagiu, şi cu toate acestea au susţinut oribila ficţiune. Nu au fost acolo oameni puternici care să „omoare minciuna”? Oamenii puternici apăreau ici şi acolo, un Gottschalk în secolul al nouălea, un Bradwardine, un Wyclif în al paisprezecelea, un Huss în al cincisprezecelea, un Jansen întârziat în al şaptesprezecelea; însă în ciuda protestelor lor, minciuna încă a mai trăit până ce în final a apărut adevăratul bărbat puternic, Martin Luther, şi minciuna a murit. Augustinianismul care era reprezentat în Biserica din Roma nu putea fi suprimat. Biserică s-a legat pe sine că ea nu va conţine aceasta. Nu a existat nimic pentru ea apoi decât dacă ar fi ieşit din limitele Bisericii şi să curgă din ea. Explozia a venit în ceea ce noi numim Reformă. Căci Reforma nu este nimic altceva decât Augustinianism care a ajuns în drepturile sale: întoarcerea de la tot ceea ce este uman pentru a se baza doar pe Dumnezeu pentru mântuire.

 

În consecinţă, nimic nu este mai fundamental în doctrina Reformatorilor decât inabilitatea completă a omului şi a nevoii sale absolute de harul divin; şi Reformatorii nu stau împotriva la nimic mai ferm decât faţă de atribuirea omului a puterii native de bine. Pentru Luther, Pelagianismul a fost erezia ereziilor, din punct de vedere religios a perspectivei echivalente cu necredinţa, din punct de vedere etic a simplei vanităţi. Acesta a fost „pentru el termenul cuprinzător pentru tot ceea ce el doreşte să atace în Biserica Catolică.” Tratatul său De Servo Arbitrio scris împotriva exaltării Pelagianiste a lui Erasmus a abilităţii umane, a fost estimat de el ca fiind singura dintre cărţile sale, în afara Catehismului, în care nu a găsit nimic de corectat. „Cât despre doctrina voinţei libere aşa cum a fost predicată înaintea lui Luther şi care a apărut în alţi Reformatori,” scrie Calvin, „ce alt efect ar fi putut acea aceasta decât de a-i umple pe oameni de o opinie trufaşă despre propria lor virtute, umflându-i cu vanitate, şi lăsând nici un alt loc pentru harul şi asistenţa Duhului Sfânt.” „Atunci când noi spunem unui om,” scrie el din nou, „să caute neprihănirea şi viaţa în afara sinelui său, adică doar în Hristos, deoarece el nu are în sine decât păcat şi moarte, se naşte imediat o controversă cu referire la libertatea şi puterea voinţei. Căci dacă omul are vro abilitate a sa de a-i sluji lui Dumnezeu, el nu obţine în întregime mântuirea prin harul lui Hristos, ci în parte o atribuie şi lui însuşi. Deşi nu negăm faptul că omul acţionează spontan şi dintr-o liberă voinţă atunci când este călăuzit de Duhul Sfânt, noi susţinem că întreaga sa natură este impregnată cu depravare pe care de la sine nu deţine nici o abilitate de a acţiona în mod corect.”

 

Cu toate acestea, nu a durat mult până ce şi în aceste cercuri de Augustinianism realizat, în care atribuirea mântuirii doar lui Dumnezeu era ceva ca o pasiune, aluatul vechi al auto-salvării a început să lucreze din nou. Aceasta nu a fost într-o persoană mai mică decât Philip Melanchthon în care această nouă „cădere din har a intrat în gândirea Reformei, deşi în cadrul învăţăturii sale aceasta a făcut doar un mic progres. Trei perioade sunt distincte în dezvoltarea doctrinei sale. În prima dintre acestea el a fost un Augustinian atât de pur ca şi Luther sau Calvin. În cea de-a doua, începând cu 1527, el începe să meargă la şcoala lui Aristotel în cadrul doctrinei sale generale despre voinţă. În cea de-a treia, din 1532, el permite voinţei omului, deşi doar ca o putere pur formală, un oarecare loc în însăşi cadrul procesului de mântuire: aceasta poate pune afecţiunile spirituale create doar de Duhul Sfânt în lanţuri sau pe tron. De la acest început, synergismul a căpătat rapid formă în Biserica Luterană. Aceasta s-a confruntat cu opoziţia, e adevărat: Luteranii vechi, un Amsdorf, un Flacius, un Wigand, un Brenz erau cu toţi Augustinieni convinşi. Însă opoziţia nu era aşa de prietenoasă precum dacă nu ar fi fost la înălţime controversa cu Calviniştii. Chiar Brenz i-a permis lui Strigel să-l tachineze pe acesta la Disputa Weimar cu predestinaţionismul lui, fără să o ia ca o ofensă. Astfel Andrea putea corupe doctrina lui Luther la Conferinţa de la Mompelgard, 1586, fără nici o mustrare; Aegidius Hunnius putea să înveţe în mod deschis responsabilitatea harului; şi John Gerhard putea să condiţioneze alegerea pe previziunea credinţei. Apoi Melanchthon s-a jucat cu astfel de fraze ambigue de genul „Dumnezeu îi atrage pe cei ce vor la Sine”, „Voinţa liberă este puterea omului de a se aplica pe sine însuşi harului”, care erau de fapt un joc cu focul. O sută de ani mai târziu teologii Saxoni, Hoe van Hohenegg şi Policarp Leyser la Conferinţa din Leipzig din martie 1631 au putut să reprezinte cu confidenţă drept doctrină Luterană declaraţia că „Dumnezeu ne alege cu siguranţă din har în Hristos; însă aceasta a avut loc conform prevederii aceluia care ar crede în mod adevărat şi constant în Hristos; iar pe aceia pe care Dumnezeu i-a întrezărit să ar crede, acestora El i-a predestinat şi i-a ales să-i facă binecuvântaţi şi slăviţi.” Harul făcător de minuni al lui Dumnezeu care învie pe morţi pe care Luther l-a proclamat aşa de pasionat, a fost de acum pus în întregime la dispoziţia acelei voinţe a omului pe care Luther a declarat-o a fi total robită păcatului şi capabilă de a se mişca în partea bună doar atâta timp cât aceasta este adusă şi produsă de har.

 

Lucrurile nu s-au îmbunătăţit odată cu trecerea anilor. Unul între cei mai stimaţi învăţători luterani ale zilelor noastre, Wilhem Schmidt, profesor de teologie la Breslau, nu spune că „scopul divin şi dragostea se pot realiza doar cu şi prin voinţa fiinţei faţă de care este direcţionat aceasta;” şi „într-un cuvânt există împotriva decretelor sfinte a lui Dumnezeu o libertate stabilită de sine însuşi, faţă de care ele sunt de obicei destul de zdrobiţi, şi se prea poate ca la fiecare caz individual să fie zdrobiţi.” Prin urmare el nu este mulţumit să respingă predestinatio stricte dicta a Calviniştilor, ci repudiază în mod egal predestinatio late dicta a preoţilor vechi luterani, care învaţă un decret al lui Dumnezeu prin care toţi oamenii sunt desemnaţi mântuirii printr-o voinţă antecedentă, în timp ce printr-o voinţă consecventă toţi aceştia sunt puşi deoparte şi ordinaţi spre salvare, care, Dumnezeu prevede, „vor crede în final în Hristos”. Căci, spune el, „cu divinul, adică, infailibila prevedere a lor, deciziile oamenilor încetează să mai fie libere.” Astfel, nu numai predestinarea divină dar şi prevederea divină sunt sacrificate pe altarul libertăţii umane, iar concluzia întregii materii este enunţată în următoarele cuvinte: „Toţi oamenii sunt, în ceea ce-l priveşte pe Dumnezeu, scrişi în Cartea Vieţii (benevolentia universalis) dar care dintre ei stau scrişi în ea este determinat în final doar la sfârşitul zilei.” Rezultatul nu poate fi cunoscut dinainte, nici chiar de Dumnezeu. Nu este îndeajuns ca răscumpărarea să implice voinţa, aşa încât el să spună că nu există răscumpărare „decât dacă păcătosul cooperează foarte energic cu aceasta”, chiar dacă aceasta ar fi interpretată ca însemnând că „îi permite acestuia să fie răscumpărat”. Trebuie să continuăm şi să spunem că „răscumpărarea trebuie să eşueze în finalul ei şi să rămână fără efect, oricât de mult ar dori voinţa divină de dragoste şi sfat de mântuire să fie altfel, dacă efectul ei nu este dată de admiterea omului că, din propria sa iniţiativă, el apucă mână salvatoare şi face penitenţă, o rupe cu păcatul şi duce o viaţă neprihănită.” Atunci când Schmidt apare ca să vorbească despre Aplicarea Mântuirii de către Duhul Sfânt, el este explicit în a nega faţă de Duhul Sfânt orice putere de a produce mântuirea într-un suflet nedoritor. „Chiar Duhul Sfânt,” ne spune el, „nu poate, în prezenţa voinţei libere ce aparţine omului prin natura sa, să constrângă pe nimeni să accepte mântuirea. Chiar el poate realiza scopul său mântuitor cu noi doar dacă nu împiedicăm, dacă nu ne retragem, sau dacă nu ne opunem lucrării lui pentru noi. Toate aceste ne stau în puterea noastră şi el este neajutorat (ohnmachtig) referitor la aceasta dacă o folosim greşit. . . Cel care nu voieşte să fie mântuit nu poate fi ajutat nici măcar de Duhul Sfânt.”

 

Declaraţia de sine ar putea să meargă mai departe, poate nu chiar ca în acele agitate dar sigure versete rostite de W. W. Henley:

 

Din noaptea care mă acoperă,

Neagră ca groapa de la pol la pol,

Eu mulţumesc de ceea ce ar face Dumnezeu

Pentru sufletul meu de necucerit.

 

În prinsoarea criminală a circumstanţei

Eu nu m-am dat înapoi şi nici nu am strigat,

Sub loviturile de bâtă ale şansei

Capul îmi este sângerat, dar nu aplecat.

 

Dincolo de-acest loc de lacrimi şi mânie

Se vede doar Oroarea umbrei,

Dar chiar şi ameninţarea anilor

Mă va găsi şi sunt neînfricat.

 

Nu mai contează cât e de dreaptă poarta,

Cât de-ncărcate cu pedeapsă este pergamentul,

Eu sunt stăpânul soartei mele:

Sunt căpitanul sufletului meu.

 

Acesta este cu siguranţă Pelagianisim neruşinat – doar dacă nu am prefera să îl numim păgânism veritabil. Şi totuşi acesta este citat cu o caldă aprobare de către un lucrător stimat la Bisericii Scoţiei, scriind chiar în spiritul ei despre marele subiect al „Alegerii”. El foloseşte aceasta pe loc pentru a sprijină o declaraţie plăcută a principiului Pelagian fundamental că abilitatea limită obligaţia: „Această viaţă conştientă care vorbeşte spunând ‚Ar trebui’, trezeşte un ecou la fel de sigur, care spune ‚Pentru că ar trebui eu pot’. Acel ‚pot’ rămâne pentru totdeauna, deşi poate deveni slăbit.” Pelagius nu ar mai putea cere nimic.

 

Se poate deduce dintr-un astfel de fenomen ca cel care a fost menţionat faptul că Bisericile Reformate, deşi îşi păstrează mărturia lor Augustiniană pe care nu ar putea-o face cea luterană, şi debarasându-se de Semi-pelagianismul Arminian care a apărut devreme în secolul al şaptesprezecelea pentru a-i ofensa aşa cum luteranii nu ar putea-o face faţă de synergismul lor, au devenit cu toate acestea în zilele noastre unite cu aceleaşi concepţii Pelagianizatoate. Aceasta este adevărat în ceea ce priveşte confruntarea noastră de astăzi, chiar şi în Bisericile Reformate, cu cele mai nemăsurate declaraţii despre independenţa umană, şi despre calitatea necontrolată şi de neprezis a acţiunii voinţei umane. Extremele spre care poate merge aceasta sunt de-a dreptul ilustrate de nişte remarci, fără îndoială că sunt ceva incidentale, care sunt făcute de Dr. David W. Forrest în nefericita carte pe care el o numeşte, cu siguranţă foarte greşit îndrumată, „Autoritatea lui Hristos” (1906). În mâinile lui libertatea umană a crescut atât de atotputernică precum şi destulă pentru a desfiinţa nu numai principiile comune ale religiei evanghelice ci şi întreaga credinţă în providenţa divină. Drept urmarea el a adoptat o perspectivă a agentului liber care îi rezervă omului independenţa completă şi exclude orice control divin sau chiar prevederea acţiunii umane. Incapabil de a guverna actele agenţilor liberi, Dumnezeu este redus la necesitatea ajustării constante a Lui faţă de ei. În consecinţă Dumnezeu trebuie să accepte în universul Său mult din ceea ce mai degrabă ar prefera să nu fie acolo. Există, de exemplu, întreaga sferă a accidentalului. Dacă noi cooperăm cu alţii în angajamente periculoase, sau, să spunem că am merge să căutăm plăcere într-un grup vânătoare, noi am putea fi ucişi de un act neîndemânatic al vreunui tovarăş de muncă sau de împuşcătura incidentală a vreunui lunetist neglijent. Dumnezeu este neajutorat în această materie, şi nu ar fi de nici un folos să apelăm la El în această privinţă.

 

Dr. Forrest spune că Dumnezeu ar putea să prevină doar pe muncitorul rău sau pe lunetist de la a cauza moartea altora prin a-l deprava de libertatea acestuia de a-şi ascuţi propriul său curs. Mai pe scurt nu există nici un control providenţial despre faptele agenţilor liberi. În consecinţă. Dr. Forrest ne spune că un om înţelept nu va fi surprins că cruzimile tragice ar putea ava loc în lume, care ar părea aproape neuşurător de greşit: „el va recunoaşte posibilităţile libertăţii omului în sfidarea voii lui Dumnezeu, atât prin  pricinuirea suferinţei cât şi de refuzul de a fi învăţat de suferinţă.” Nici harul lui Dumnezeu nu poate interveni pentru a remedia defectele providenţei Sale. Voinţa liberă umană se interpune unei bariere în vigoare faţă de lucrarea harului Său; şi Dumnezeu nu are nici o putere de a învinge opoziţia inimii umane. „Nu există nici o barieră în drumul intrării Duhului Sfânt în inimă,” remarcă Dr. Forrest cu aerul unei mari mărturisiri, „decât cea creată de refuzul inimii de a-l întâmpina,” evident un alt fel de a spune că refuzul inimii este o barieră de neînvins în cadrul intrării Duhului Sfânt în ea. Prin urmare, procesul împărăţiei Lui în lume nu poate fi prevăzut în detaliile acestea de către Domnul, ci sunt doar în mintea Sa doar ca sublinieri în caracteristicile ei generale. „El a văzut,” spune Dr. Forrest, „că acea ‚conversie’ a avut atât factorul ei uman cât şi cel divin; şi că faptele măreţe ale lui Dumnezeu ar putea fi redate ca imposibile prin perversităţile şi necredinţa omului. De aici cursul detaliat al împărăţiei în lume a fost un lucru impenetrabil. . . .” Chiar şi în cadrul Bisericii scopul divin poate eşua, în ciuda prezenţei Duhului Sfânt din Biserică căreia i-a fost promis acesteia: căci, deşi Duhul nu va eşua în a călăuzi Biserica, Biserica ar putea eşua în a „împlini condiţiile în care aceasta ar putea profita de călăuzirea Duhului”. Atât de zelos este Dr. Forrest pentru a-l emancipa pe om de la domnia lui Dumnezeu încât el merge atât de aproape până la a-l pune pe Dumnezeu sub domnia omului. Lumea pe care a creat-o Dumnezeu a scăpat dincolo de limitele sale; nu este nimic de făcut pentru Dumnezeu decât sa accepte aceasta aşa cum o găseşte şi să se ajusteze pe Sine pe cât de bine poate faţă de ea. Lui Thomas Carlyle i s-a spus odată că Margaret Fuller a anunţat în calea ei solemnă „Eu accept universul”, „Doamne, ea e mai bună”, a fost simplul comentariu despre această cugetare. Este oare şi Domnul Dumnezeul Atotputernic în acelaşi caz?

 

Dacă acesta ar fi în oricare nivel şi cazul lui Dumnezeu, atunci nu se poate vorbi de faptul că Dumnezeu îl slujeşte pe om. Dacă omul trebuie să fie mântuit în cele din urmă, deşi este o îndoială dacă „mântui” este cuvântul potrivit de folosit aici, este clar că el trebuie să se „mântuiască” pe sine însuşi. Dacă încă mai putem vorbi despre un plan de mântuirea din partea lui Dumnezeu, acel plan va trebui redus doar la păstrarea deschisă a căii spre mântuire, ca omul, care e stăpânul propriului său destin, să nu aibă nici o piedică atunci când vine să meargă pe aceasta. Într-adevăr, aceasta este concepţia „mântuirii” care în cele mai largi cercuri este proclamată acum cu confidenţă. Aici este prinsoarea, într-adevăr, pe care se întoarce întregul gând al acelui Nou Protestantism care a apărut în zilele noastre, repudiind Reforma şi toate lucrările sale ca fiind simplu mediavalism, şi ataşându-se pe sine mai degrabă de Iluminare, ca naştere a lumii noi, o nouă lume în care domneşte doar Omul, Domnul tuturor. Am fost obişnuiţi să numim întreaga mişcare „Raţionalism”, iar faza următoare acestuia este ceea ce urmează, în Rationalismus Vulgaris al lui Wegscheider, vom spune; în Kant şi urmaşii lui; în Şcolile post-Kantiene; iar acum în „Noul Protestantism” al nostru ar trebui măcar să-i acordăm acestuia lauda aducerii minunatului adevăr faţă de tip.

 

Gânditorii profunzi ca şi Kant şi poate am putea spune, chiar mai mult, a gânditorilor spirituali ca Rudolf Eucken, pot fi incapabili de superficiala estimare a naturii umane care vede în aceasta nimic altceva decât bine. Însă chiar şi percepţia răului radical a naturii umane nu-i poate elibera de cercul fixat de gândire care declară abilitatea umană pentru întreaga sferă a obligaţiei umane, cu toate că această abilitatea poate fi interpretată. „Cum este posibil pentru un om rău din punct de vedere natural să se facă un om bun,” exclamă Kant; „aceasta ne zăpăceşte mintea în întregime referitor la cum ar putea un pom stricat să producă roadă bună?” Însă el este, în ciuda imposibilităţii percepute a acesteia, capabil să se odihnească în soluţia, sau mai degrabă în nici o soluţie, a celui slab, „Trebuie să fie posibil pentru noi a deveni mai buni, chiar dacă ceea ce suntem capabili să facem ar trebui să fie de la sine insuficient, şi tot ceea ce am putea face este aceea de a ne face pe noi înşine receptivi pe o asistenţă mai înaltă de un fel impenetrabil.” Dincolo de un apel al unei puteri impenetrabile mistice care curge prin viaţa unui om care încearcă să se ajute pe sine, nici Rudolf Eucken nu poate ajunge la aceasta. Aşa că gândul nostru cel mai modern produce doar anticul Pelagianism, cu un sens mai puţin profund al vinei şi un sens mai profund al dificultăţilor pe care răul le-a adus asupra omului. Despre ispăşire nu se va auzi nimic; şi în timp ce aceasta face lor pentru ajutorare, aceasta trebuie să fie un ajutor care curge în suflet ca răspuns la şi către propriile sale eforturi creative.

 

În afara filozofiilor mai profunde chiar şi aceasta se anulează, şi formele cele mai superficiale ale Pelagianismului urmăresc din afară cu o totală libertate din sensul întreg de insuficienţă. Cea mai caracteristică expresie a acestui punct general de vedere este oferită, poate, în dependenţele curente ale pildei Fiului Risipitor ca înfăţişând nu numai esenţa ci şi întregimea evangheliei. Pe cât este de preţioasă această pildă pentru marele ei mesaj că este bucurie în ceruri când un singur păcătos se pocăieşte, atunci când ea este pervertită de la scopul pentru care a fost rostită şi să fie făcută să stea pentru întreaga evanghelie (corruptio optimi pessima), aceasta devine instrumentul de rupere a întregului material de Creştinism. Nu este nici o ispăşire în această pildă, şi într-adevăr nici măcar un Hristos nu este în funcţia cea mai atenuată care poate fi atribuită unui Hristos. Nu este nici un har creativ în această pildă; şi într-adevăr nici un Duhul Sfânt în vreo operare cea mai ineficace care ar putea fi atribuită lui. Nu este nici o căutare a dragostei lui Dumnezeu în această pildă: tatăl din pildă nu acordă nici o atenţie fiului său rătăcitor, îl lasă în pace numai, şi aparent nu simte nici o grijă pentru el. Considerată ca reprezentare pitorească a evangheliei, învăţătura ei este aceasta, şi nimic mai mult: atunci când oricine, din deplina sa motivaţie, alege să se ridice şi să se întoarcă la Dumnezeu, va fi primit cu aclamaţie. Cu siguranţă că aceasta este o evanghelie foarte linguşitoare. Este linguşitor să fie spus că noi ne putem ridica şi să mergem la Dumnezeu oricând alegem noi, şi că nimeni nu are să ne bată la cap în această privinţă. Este linguşitor să ţi se spună că atunci când alegem să ne întoarcem la Dumnezeu putem comanda o recepţie prezentabilă, şi să nu se pună nici o întrebare. Dar este aceasta evanghelia lui Isus Hristos? Este oare întreaga învăţătură însumată în aceasta: că porţile cerului stau deschise şi că oricine poate intra oricând vrea? Aceasta este, totuşi, ceea ce întreaga gruparea a teologilor liberali de astăzi ne spun: Harnack şi Bousset ai noştri şi nenumăraţii lor ucenici şi imitatori.

 

„Nenumăraţii” ucenici şi imitatori, spun eu: căci cu siguranţă că această învăţătură s-a supra-răspândit lumea. Erich Schader ne spune că în timpul vieţii sale de profesorat nici un student nu a venit la el având în mintea lor prezentarea celor două pilde ale fariseului şi ale vameşului ce se rugau în templu şi a fiului risipitor, în sensul că iertarea lui Dumnezeu nu este condiţionată de nimic şi că nu ar fi nevoie de nici o ispăşire, nu a făcut pentru o perioadă mai lungă sau mai scurtă o mare şi profundă impresie. Aceasta este un Pelagianism, vezi, care îl de-pelagianizează pe Pelagius. Pelagius a avut o oarecare recunoaştere a vinei păcatului şi a acordat o oarecare recunoaştere lucrării de ispăşire a lui Hristos în a face penitenţă pentru această vină; şi nici această teologie nu face acelaşi lucru. Neavând nici un sens real de vină, şi fără de cel mai mic sentiment pentru incapacităţile care vin în urma păcatului, aceasta îl pune din complacere iertarea lui Dumnezeu al dispoziţia oricăruia care va binevoi să o ia din mâinile Sale. Perspectiva lui Dumnezeu care este implicată, cineva a numit-o în mod inapt şi tăios „concepţia animalică domestică a lui Dumnezeu”. Aşa cum cineva ţine oi ca să îi dea lână, şi vaci pentru lapte, la fel ţine pe Dumnezeu ca să îi dea iertare. Ceea ce se intenţionează de fapt este ilustrat în mod îndârjit de săracul Heinrich Heine, chircindu-se de durere pe patul de agonie, care, întrebat fiind de un vizitator servil dacă avea speranţa iertării păcatelor lui, acesta a răspuns cu o privire ridicată şi cu o amărăciune batjocoritoare, „De ce, da, de sigur: doar pentru asta-i Dumnezeu”. Doar pentru asta-i Dumnezeu! Astfel gândeşte teologia noastră liberală modernă despre Dumnezeu. El are doar o funcţie şi intră în contact cu omul doar la un punct: El există ca să îi ierte păcatele.

 

Cam în acelaşi spirit auzim pretutindeni proclamarea pasionată a ceea ce aderenţilor ei le place să numească o „evanghelie a oricărui va voii”. Nu este nici o îndoială în privinţa universalităţii ofertei evangheliei care este intenţionată a fi accentuată. Dar oare nu tragem noi dincolo de semn atunci când părem să agăţăm mântuirea pur şi simplu de voinţa umană? Şi oare nu ar trebui să ne oprim să luăm în considerare faptul că, dacă astfel deschidem noi mântuirea către „oricine va voii” din ţară, pe de-o parte, pe de altă parte o deschidem numai la „oricine va voii”? Şi cine din această lume de moarte şi păcat, nu spun că doar va voi, ci poate, să voiască binele? Oare nu este întotdeauna adevărat că ciorchinii nu sunt culeşi dintre spini, şi nici smochinele din scaieţi; că acesta este singurul pom bun care aduce roadă bună în timp ce pomul rău aduce întotdeauna şi pretutindeni doar roadă rea? Nu doar Black Giles Braconierul al lui Hanna More, care din fericire ar „găsi a fi dificil să se pocăiască când voieşte”. Este inutil să vorbim despre mântuire ca fiind pentru „oricine va voii” într-o lume de „nevoinţă” universală. Aici este punctul real al dificultăţii: cum şi unde putem obţine voinţa? Să-i lăsăm pe alţii să se bucure într-o „evanghelie a oricui va voii”: căci păcătosul care se ştie că e păcătos şi ştie ce înseamnă să fi un păcătos, doar o evanghelie a „voii lui Dumnezeu” îl va satisface. Dacă evanghelia ar fi să fie încredinţată voinţelor moarte ale oamenilor păcătoşi, şi dacă nu ar mai fi nimic dincolo de aceasta, oare cine ar putea să fie mântuit?

 

În calitate de scriitor recent, care nu face afirmaţii mari faţă de ortodoxia specială ci are doar câteva sublinieri de însemnătate filozofică, „eul care trebuie să determine este ca eul care e să fie determinat”; „eul care conform lui Pelagius trebuie să facă un bine este eul rău care are nevoie să fie făcut bun”. „Boala este în voinţă, nu într-o parte a noastră alta decât voinţa pe care ea însăşi o controlează. Oare cum va oferi remediul cel bolnav?” „Locul problemei este voinţele noastre; noi am putea fi buni dacă am vrea, dar nu vom vrea; şi nu putem să voim aceasta doar dacă nu vom începe, adică dacă vom voii de fapt. ‚Cine mă va elibera pe mine de acest trup al morţii? Îi mulţumesc lui Dumnezeu prin Isus Hristos, Domnul nostru.’ Îmi este spus să mă pocăiesc dacă vreau să fiu iertat, dar cum mă pot pocăi? Eu fac numai ceea ce este greşit pentru că îmi place, şi nu pot să mă opresc din a-mi place acesta sau să-mi placă altceva mai bun pentru că  mi se spune aşa, şi nici dacă s-ar dovedi că ar fi mai bine pentru mine aceasta. Dacă e să fiu schimbat, ceva trebuie să mă apuce şi să mă schimbe.” „Poate un piersic să-şi reînnoiască floarea căzută?” întreabă Christina G. Rossetti, mai poetic, însă cu acelaşi punct iute:

 

Îşi poate piersicul reînnoi pierduta înflorire,

Sau violeta parfumul ei pierdut,

Ori zăpada murdărită să se prefacă albă ca peste noapte?

Omul nu poate-atinge aceasta, şi nu se teme dară,

Naaman leprosul arată că Dumnezeu voieşte şi poate.

Dumnezeul care a lucrat atunci lucrează şi aici,

De-aceea nu lăsa ruşina, nici înflorirea să-ţi nuanţeze a ta sprânceană

Dumnezeul care a lucrat atunci lucrează şi acum.

 

Doar în iubirea omnipotentă şi omnipotenta dragoste a lui Dumnezeu în care se poate încrede un păcătos. „Hristos” declara Charles H. Spurgeon, „nu este ‚puternic ca să salveze’ pe aceia care se pocăiesc, ci poate să îi facă pe oameni să se pocăiască. El îi va duce în cer pe cei care cred; dar El este pe deasupra capabil să dea oamenilor inimi noi şi să producă în ei credinţă. El este puternic de capabil să facă pe omul ce urăşte sfinţenia, să o iubească, şi să-l constrângă pe cel ce dispreţuieşte numele Său să-şi plece genunchii înaintea Lui. Ba mai mult, aceasta nu este tot înţelesul, căci puterea divină este în mod egal văzută în lucrarea de apoi. . . El este puternic de capabil să-i facă pe ai Săi sfinţi după ce i-a făcut aşa, şi să-i păstreze în frică şi dragoste, până ce le va consuma existenţa lor spirituală în ceruri.”

 

Dacă nu ar fi fost aşa, cazul păcătosului ar fi fost disperat. Doar în harul atotputernic poate spera un păcătos; căci numai acest har poate învia morţii. La ce profită a trimite pe un trompetist să cânte în mijlocul rândurilor de morţi: „Porţile cerului stau deschise: oricine va voi poate intra”? Întrebarea reală care se imprimă este, Cine va face aceste oase uscate să trăiască? Împotriva întregii învăţături care l-ar ispiti pe om să se încreadă în sine pentru orice parte, chiar şi cea mai mică, a mântuirii sale, Creştinismul îl lasă pe acesta în totalitate în seama lui Dumnezeu. Este Dumnezeu şi doar Dumnezeu cel care mântuieşte, şi aceasta în fiecare element al procesului de mântuire. „Dacă ar fi doar o singură cusătură,” spune Spurgeon cu competenţă, „în haina cerească a neprihănirii noastre pe care trebuie să ne-o punem pe noi, noi suntem pierduţi.”