APOLOGETICĂ:Teologia icoanelor: o perspectivă protestantă
Teză scrisă pentru gradul de Masterat în Teologie
de Vitalji Ivanovici Petrenko
Universitatea Brunel
Coordonat de către London Bible College
Institutie Asociată Universitătii Brunel, octombrie 1996
(aprobată de Universitatea Brunel în martie 1997)
Sumar
Existenta icoanelor din cadrul Bisericii Ortodoxe de Răsărit stă drept mărturie pentru evolutia aspectelor artistice, religioase si psihologice ale fiintelor umane, care desi s-au despărtit de Dumnezeu după cădere, l-au căutat pe Dumnezeu prin diferite mijloace. Omenirea pare să fi căutat de-a lungul istoriei sale pentru a descoperii răspunsuri la felul cum cineva se poate apropia de Dumnezeu si să între într-o comuniune cu El.
Sincretismul în domeniul gândirii religioase si cel al crezurilor din vremea antichitătii a pavat calea venirii Crestinismului care ‘a reîncarnat’ existentele crezuri si le-a adus la un singur punct al revelatiei lui Dumnezeu în cadrul istoriei omenirii – Întruparea Domnului nostru Isus Hristos. Desi respinge părerile principale ale culturii păgâne – credinta în panteism – cu toate acestea Crestinismul a integrat notiunile de ajutor vizual cât si folosinta acestora pentru a explica relatia dintre cele trecătoare si cele vesnice, cele umane si cele vesnice prin intermediul artei.
Sentimentele estetice ale omului din Antichitate, fiind amestecate cu ideile filozofico-religioase despre uman si divin, sfintenie si comuniune, protectie si disponibilitate, au rezultat în aparitia unor obiecte materiale „crestinizate” care par a fi puncte de întâlnire dintre uman si divin.
Din timpul domniei lui Constantin din secolul al 4 lea, când Crestinismul a primit statutul de religie de stat, icoanele au devenit punctul central atât a vietii religioase particulare cât si a celei publice de mai târziu.
Dezbaterile Hristologice si Trinitariene au pavat calea ideilor filozofice care urmau a fi integrate în teologia icoanelor la vremea când practica icoanelor a operat pe baza nivelului de religie populară. Lipsa de învătătură si de control asupra practicilor adecvate din partea autoritătilor eclesiastice a rezultat într-o părere magică si superstitioasă legată de icoane între cei laici. Aceasta, la rândul ei, a provocat opozitie împotriva oricărui fel de venerare a imaginilor de la anumiti părinti bisericesti, care a culminat în izbucnirea unei controverse iconoclaste în secolele al 8 lea – al 9 lea.
Controversa iconoclastă, totusi, nu a avut puterea de a provoca forta unei religii populare si drept rezultat a avut victorie Ortodoxia, care a oferit o bază filozofico-teologică pentru venerarea icoanelor. Astfel, icoana a primit un nou impuls în cadrul dezvoltării sale si de atunci a devenit o parte inseparabilă a Bisericii Ortodoxe de Răsărit si de o mostenire crestină.
_____________________________________________________________________________
Din timpul când perestroika si glasnost au fost introduse în Uniunea Sovietică de către Mihail Gorbaciov în 1986, bisericile crestine de diferite denominatiuni au primit libertate religioasă pentru a-si exercita credinta. Au apărut apoi oportunităti pentru educatie crestină, de a conduce servicii crestine, de a se face lucruri de caritate, asa de mult neglijate, si posibilitatea cruciadelor evanghelice si a evanghelizărilor prin intermediul mass-media si a comunicatiilor moderne. Usile de mult închise ale institutiilor de stat au devenit accesibile pentru proclamarea credintei crestine.
Biserica din orasul meu natal din Riga, Latvia, a tinut multe cruciade evanghelistice în Latvia, Ucraina, Rusia si alte republici ale fostei Uniuni Sovietice. Evanghelia a fost predicată dincolo de usile închisorilor, care au găzduit pe crestini în trecut, în săli de concerte si pe stadioane cât si în întruniri în aer liber. În multe cazuri am avut de a face cu ostilitate, neîntelegeri si neîncredere din partea Bisericii Ortodoxe Ruse. Desi nu erau violenti fată de noi, Biserica ne-a condamnat, calomniat si acuzat că răspândim o credintă ‘străină’ printre rusi. Acest fel de protest era de obicei exprimat prin intermediul răspândirii de zvonuri, de publicarea în ziare de articole împotriva protestantilor si prin diferite interviuri de la televiziunea rusă.
Prin urmare, această teză a devenit rezultatul frustrării si durerii mele din trecut cât si cel al dorintei autentice de a întelege credinta ortodoxă rusă si traditia, care este Biserica istorică si de stat a Rusiei si care, în comparatie cu evanghelicii din Rusia, are o lungă istorie de suferintă pentru apărarea adevărului evangheliei.
Dorinta autentică de a întelege punctul central al Ortodoxiei – icoanele – este prezentată printr-o evaluare critică a teologiei lor fără a condamna pe credinciosii ortodocsi că devin ‘o fortă călăuzitoare’ din spatele acestei teze. Autorul acestei teze speră să aducă o explicatie a icoanelor din punctul de vedere al unui protestant care caută să înteleagă cum poate aprecia cineva ceva, care desi face parte din mostenirea crestină, fără a fi superstitios, ‘prea-smerit’ considerându-i ca fiind idoli iar cei ce le folosesc ca fiind idolatrii. Acest studiu poate fi un beneficiu ambelor părti – atât Ortodocsilor cât si Protestantilor – care se va ocupa de întelegerea reciprocă si oarecum să îi atragă spre unitate si comuniune unul cu altul pentru slava împărătiei lui Dumnezeu în acest loc din lume.
Icoana reprezintă partea inseparabilă a traditiei Bisericii Ortodoxe de Răsărit – o traditie care a experimentat uneori opozitii foarte puternice si persecutie în încercarea ei de a defini icoana si locul ei în cadrul Bisericii Ortodoxe. Icoana este descoperită în interiorul bisericilor ortodoxe si este folosită în cadrul liturghiei în închinarea oficială a bisericii cât si în cadrul meditatiei particulare. Aceasta este folosită drept mijloc vizibil, ajutând ascensiunea cuiva către Dumnezeu prin rugăciune sau meditatie linistită si este percepută de ortodocsi ca fiind canalul harului divin cu atributii pneumatologice.
Cu toate acestea, existenta icoanelor din cadrul bisericii crestine cu practicile sale asociate si veneratia primită de-a lungul secolelor a provocat opozitia din partea liderilor bisericii si a teologilor din cadrul Bisericii Ortodoxe cât si acelora din afara ei, până în prezent. Icoanele se percepeau a fi asociate cu păgânismul si idolatria si aceasta părea să contrazică a doua poruncă a Vechiului Testament.
Atunci ce este o icoană? Se poate ca o icoană să devină objecta quibus – un ‘mediu reprezentativ’ care să comunice ceva de vreo realitate istorică si adevărat? Poate fi existenta ei justificată si purificată de acuzatiile de idolatrie si asocierea sa cu păgânismul? Care este valoarea mijloacelor materiale din cadrul închinării crestine si poate fi folosită aceasta în închinarea la Dumnezeu?
Următoarea teză va cerceta astfel de discutii referitoare la icoane în patru domenii diferite.
Primul capitol va investiga dezvoltarea istorică a icoanei, care acoperă perioadă elenistică, cultura, arta si practicile ei religioase asa cum au fost ele descoperite în cadrul culturilor egiptene, grecesti, romane, bizantine si ruse. Acest capitol se concentrează pe continuitatea diferitelor crezuri, concepte si practici, si trasează evolutia acestor concepte si felul cum acestea au fost legate de icoane.
Al doilea capitol va prezenta problemele filozofice si dogmatice care sustin o teologie a icoanelor asa cum au fost acestea descoperite ca având o relatie cu dogma Bisericii. Vom începe cu cercetarea ideilor filozofice grecesti care au fost încorporate de crestinism si care au fost apoi integrate în teologia icoanelor. Apoi se va trata evaluarea materiei – valoarea si relatia ei cu doctrinele ortodoxe referitoare la Creatie, Cădere, Întrupare, problema divinizării si a energiilor necreate, cât si conceptul imaginii, semnificatia Traditiei, cultul Mariei si cultul Sfintilor. Acest capitol se va încheia cu o evaluare a dezvoltării teologice în legătură cu icoanele din cadrul controversei Iconoclaste.
Capitolul 3 examinează felul cum este tratată Scriptura de către ortodocsi si aplicatia ei pentru o teologie a icoanelor. Acesta se concentrează pe Vechiul Testament si Noul Testament, implicatiile legii Vechiului Testament în lumina hermeneuticii contemporane si evaluează contrar ei metoda ortodoxă de interpretare a Scripturii si aplicatiile sale pentru o teologie a icoanelor.
Ultimul capitol descrie evidenta istorică din diferitele perioade ale istoriei Ortodoxiei si compară teoria si practica în legătură cu icoanele si cultele asociate acestora.
Concluzia va prezenta un punct de vedere teologic despre icoană si îsi propune un fel de a întelege icoana si acomodarea acesteia în cadrul închinării din cadrul Ortodoxiei cât si în alte traditii.
_____________________________________________________________________________
Teologia icoanelor nu poate fi tratată fără a lua în considerare contextul religios si cultural al lumii mediteraneene din cadrul culturilor egiptene, grecesti si romane, în special crezurile si practicile lor anterioare aparitiei crestinismului. Folosirea imaginilor si traditia ei au apărut cu mult înainte de era crestină si are ‘strămosi în păgânism’1. Doar prin a plasa icoanele împotriva lumii antice vom putea evalua într-adevăr teologia acestora. Astfel, din motive istorice, dezvoltarea icoanelor nu poate fi luată în considerare fără a se recurge la practicile păgâne egiptene si greco-romane cât si la crezurile care au supravietuit în cadrul erei crestine.2
Kondakov3 afirmă faptul că estul grecesc este ‘adevărata casă’ a icoanei. Acolo ‘s-a născut’ si ‘prototipul’ icoanei printre portretele de panou4 ale martirilor si confesorilor care au fost executati prin proces encaustic sau de încerare care au fost puse apoi ori pe sicrie si sarcofage sau în mormintele martirilor5. Ulterior se onorau portretele martirului, eikon – ul său, si acesta a dat panoului respectiv o semnificatie sacră. Drept rezultat veneratia de-a lungul anilor a fost percepută ca fiind o oportunitate de a păstra memoria celui mort printre cei vii.
Această practică a fost înrădăcinată ferm în obiceiul egiptean în cadrul căruia rudele celui decedat puneau portrete pictate6 pe mumiile celui mort a căror măsti erau percepute ca fiind ‘o manifestare a decedatului’7. Aceasta s-a practicat de-a lungul istoriei antice egiptene8 si a fost foarte apropiată de sistemul lor de crezuri legat de viata după moarte9 si anume că moartea devenea un ‘stăpân’ al vietii pe care ‘au guvernat-o în cadrul actiunilor lor pământesti’10. Egiptenii îsi echipau mortii cu tot ceea ce i-a înconjurat de-a lungul vietii lor pe pământ. Ei au dedus din crezul lor că sufletul iesea de obicei din trup după moarte si îsi continua existenta în ‘lumea de jos’, si cu toate acestea, depinzând de ambientul lor pământesc.
Pentru conservarea continuă a sufletului era necesară îmbălsămarea trupului pentru a-i putea oferi un cămin – cavoul, pentru a obtine viata vesnică. Morenz11 a afirmat faptul că ideea ‘cadavrului viu’, care era fundamentul cultului mortilor, a fost forta din spatele acestui obicei. Pe atunci, mumificarea era văzută ca fiind un mijloc de învingere a mortii si de a continua existenta într-o altă lume. Cavoul functiona ca un cămin vesnic pentru cel mort în cadrul căruia puteau intra rudele în viată la anumite ‘festivaluri ale văii’12 pentru a avea un ospăt cu cel mort, pentru a aduce ofrande si să se roage pentru sufletul celui mort pentru a ‘obtine lucrurile bune ale acestei lumi si intrare în locurile ceresti’13. Mortului i se aducea ‘dublura’ – portretul – si ka -ul său14, forta vitală din cadrul corpului celui mort care era adusă prin ba, substanta vie a zeitătii, prin intermediul ceremoniei de ‘deschidere a gurii’ pentru ‘a face toate organele utile si pentru a-i vitaliza imaginea’15.
În perioadele de mai târziu dinspre era crestină, portretul celui mort era identificat cu ka –ul acestuia si era văzut ca fiind o ‘legătură dintre sufletul depărtat si trupul părăsit care era păstrat în forma unei mumii’16. Imaginea unei mumii se credea că are puteri mistice ce pot influenta evenimentele la o asemenea extindere încât chiar si ‘scrisorile erau scrise pentru cel mort pentru a cere ajutorul acestuia în anumite discutii’17. În ciuda aparitiei crestinismului din cadrul primului secol d. Hr., practicile de înmormântare egiptene au continuat si au fost ‘în mod natural adoptate’ de către crestinii din Alexandria si alte părti din Egipt18. Drept rezultat ideile crestine au fost confruntate cu ‘amalgamul păgân’ – alcătuit din practicile si crezurile egiptene, grecesti, evreiesti, orientale si romane care erau practicate împreună cu mărturisirea crestină19.
Bowman20 face referire la supravietuirea a diferite elemente păgâne în cadrul crestinismului coptic, care a provenit din mitologia greacă si egipteană. Reprezentările a diferite motive si scene păgâne au fost exprimate în artă alături de ‘reprezentările sfintilor, ale fecioarei si copilul, pildele crestine si stilurile decorative care aveau foarte mult de a face cu precedentii greci si egipteni’21. Practicile păgâne în formatul a diferite ‘invocatii magice’ si vrăji erau încă practicate de către crestini si a durat până în era mijlocie22.
Conceptul existentei continue a mumiei în ‘lumea de jos’ este de asemenea găsit în crestinism. Morenz23 subliniază faptul că mumificarea era ‘încă practicată de călugări în cadrul vremurilor de crestinism’ desi ‘mai putin intens si prin diferite metode’. Darurile funerare si proviziile care însoteau pe cel mort în ‘lumea de jos’ erau practicate de către egiptenii antici si s-au descoperit si la înmormântările crestinilor coptici, apoi au fost transmise generatiilor crestine24. Astfel, se pare că ‘folosirea mediului material ar putea si a dus la idolatrie’ în cadrul laicilor din Egipt si aceasta, prin urmare, a avut consecinte pentru întregul crestinism din lumea elenistă25.
Luând în considerare crezurile egiptene despre înmormântare, practicile si păreri despre imagini, vom trece la religiile si practicile greco-romane care au fost întâlnite în cadrul ceremoniilor funerare egiptene din cadrul perioadei de elenizare (332-30 î. Hr.)26. Această eră a adus si a intensificat influenta religiei Greciei asupra crezurilor egiptene si vice versa27. Împăratii romani (30 î. Hr. – 395 d. Hr.), care au preluat conducerea de la conducătorii ptolemei, au adoptat si au lărgit cultul divinitătilor si a ritualurilor egiptene cât si păstrarea celor proprii, fiind practici cu forme distincte28.
Religia grecească consta din diferite traditii29 care au fost compuse de diferiti poeti, începând cu Homer30, care ‘a creat forme în care marii zei se întruchipau în constiinta poporului grec si în arta lor’31. Aceste forme sau imagini, care au luat forma de statui ce erau cunoscute sub numele de xoana se credeau a fi ‘investite cu puteri divine’ care nu au fost făcute de mâini ci au ‘coborât din ceruri’32. În timpul festivalurilor speciale aceste imagini de cult erau aduse într-o procesiune în jurul orasului în cadrul unui ritual ulterior si prin închinare în care imaginile erau înzestrate cu puteri speciale, iar jertfele se aduceau unei anumite zeităti33. Imaginile de cult erau considerate de către cei piosi ca fiind în sine o zeitate, desi filozofii grecesti au făcut numeroase încercări ‘de la Heraclit încoace’ să facă diferenta dintre zeitate si imaginea sa34.
Crezul din natura antropocentrică despre zei era pe atunci elementul esential al religiei grecesti. Zeii grecesti erau văzuti a fi nu numai niste puteri spirituale, de care să te poti apropia doar prin rugăciune si meditatie, ci si formă si calităti umane, fiind în acelasi timp superioare omenirii conform originii lor divine. Caracteristica lor antropomorfă era portretizată în asa fel încât actiunile si motivele lor puteau fi interpretate si pricepute de om care încerca să realizeze armonia dintre sine si lume35. Cu toate acestea, acest concept era ‘o armonie doar pentru imaginatie, nu si pentru minte’ si a rezultat mai apoi în prăbusirea religiei grecesti atunci când aceasta a fost provocată de ‘evolutia internă a propriei sale constiinte’ si intelect odată cu venirea lui Platon si Aristotel36.
Similar egiptenilor, grecii puneau accentul pe memoria faptelor celui decedat între cei vii, cărora li se cerea să păstreze memoria celui mort prin intermediul iconografiei si să acorde acesteia onoare si respect. Se tineau festivaluri speciale în cinstea celui mort cu sacrificii si oferte închinate acestuia. Cei morti se credeau a fi activi în vietile celor vii, asa că se făceau petitii lor pentru a obtine favoarea si averea lor. Atât în Egipt cât si în practica grecească, acest cult al mortilor, care a evoluat în jurul cavourilor, cu toate ritualurile si obiceiurile sale a supravietuit destul de bine până la aparitia erei crestine.
Cultul eroilor, care a avut o continuitate directă în cultul crestin al sfintilor, a fost o altă caracteristică importantă din cadrul vietii grecesti37. Cultul era privit a fi o ‘expresie a solidaritătii de grup’, însă diferit de cultul mortilor si al zeilor conform unei zone specifice si al unui grup specific, clan sau familie38. Exista un crez că aceste figuri legendare aveau puteri protectoare pentru a apăra subiectul acestora cât si pentru a-i ajuta în cadrul luptelor. Pentru a putea obtine favoarea si puterea unui erou se făceau ospete speciale cu jertfe de mâncare, sacrificii de sânge si se dădeau chefuri în ziua specificată, odată pe an39.
Pentru greci arta era o expresie a religiei lor nationale, felul lor de a gândi si a întelege lumea si pe ei însusi prin intermediul vederii40. Aceasta ocupa centrul ‘schemei lor de viată’41.
În primul rând, aceasta a reprezentat punctul lor de vedere antropomorfic despre zei. Era un mediu prin care se stabilea contactul si relatia dintre muritori si nemuritori, uman si divin, inferior si superior. Imaginile zeilor ‘reprezentau centrul constiintei religioase’ iar calitătile lor divine trebuiau a fi obtinute si imitate de către cei laici42. Imaginile materiale reprezentau realităti spirituale si aveau un scop didactic.
În al doilea rând, arta greacă continea dimensiuni estetice si etice în cadrul reprezentării sale a ideilor si a caracterului uman. În întelesul lor, ‘bunul era identificat cu cel al frumosului’ si vice versa43. Frumusetea artei consta în apelul ei nu numai către fizic, ci si către sensul moral si avea puterea de a atinge si de a informa sufletul cu har, care era excelenta sa morală. Fuziunea punctelor de vedere estetice si etice a fost urmată de ‘fuziunea ideilor despre frumos si bine’ si au reprezentat punctul central al conceptului grecesc despre arta44. Scopul final al artei, prin urmare, era acela de a zeifica si de a transcende persoana si de a reprezenta frumusetea interioară prin cea exterioară45.
Religia romană, fiind politeistă si sincretică, a încorporat multe culte si practici diferite din Orientul Antic în cadrul expansiunii imperiului. O caracteristică a religiei romane era cultul împăratului. Venerarea conducătorului îsi are originea în Orient46, în special în Egipt si a fost adoptat de către Alexandru cel Mare si mai târziu de către urmasii săi47. Cultul original a fost suplimentat de conceputul cultului eroului grecesc si de ideile stoiciste despre superioritatea celor întelepti si a rezultat în cultul regalitătii eleniste48. Când domnitorii romani i-au înlocuit pe cei grecesti acestia au fost transferati în mod natural si au adoptat veneratia religioasă fată de propriul lor împărat49.
Venerarea împăratului a primit un nou impuls sub domnia lui Augustus. Împăratul a primit calităti divine si titlul Divus Julius, si a fost pus între zei după moartea sa în anul 42 î. Hr.50. Cetătenilor imperiului li se cereau să ofere sacrificii ‘geniului’ împăratului cât si eikon –ului său51 în locuri publice cât si în casele acestora, ‘căci acestuia i s-a arătat divinul’52. Rolul să u divin era însotit de virtutii asociate cu ‘domnitorul din filozofia elenistă’53. Cetătenilor li se cerea să-si arate loialitate lor prin a se închina si a acorda cinste portretului statuii împăratului, recunoscând divinitatea si suveranitatea sa supremă în vietile lor de zi cu zi. Se credea ca atunci când cineva venera o statuie, se onora si prototipul acesteia – crezul antic al societătii greco-romane care era asociat cu venerarea statuilor54. Imaginile imperiale erau de asemenea aduse în cadrul procesiunilor de la festivalurile imperiale unde se aduceau oferte în cinstea domnitorului divin55. Portretele acestuia erau ridicat si încercuite de lumânări si de tămâie în locuri publice, în curtile regale si în piete si semnifica ‘persoana sacra a absentului împărat’56. Cetătenii imperiului au căutat să găsească ad status confugere – protectia legală a legii imperiale în prezenta portretului împăratului57. Prin urmare, se pare că imaginea imperială cu crezurile si practicile sale asociate ‘a avut o influentă asupra cresterii adorării icoanelor si a relicvelor crestine’58.
Originea vreunei arte Crestine este ceva foarte complex si obscur. Aceasta a fost descoperită în mijlocul artei greco-romane, în atitudinile evreiesti iconofobice despre imagini si o sub-cultură crestină ce a reiesit ca o influentă a gnosticismului59. Prin urmare, evaluarea artei crestine trebuie să ia în considerare factorii arheologici si socio-politici din cadrul acestei ere care au contribuit la aparitia ei.
Crestinismul timpuriu din cadrul stagiului său primar de expansiune a fost văzut a fi ca un crestinism iudaic60. Acesta a urmat si a împărtăsit un număr de crezuri si practici din iudaism. Prin urmare crestinismul a mostenit interzicerile din Vechiul Testament cu privire la imagini61 si a fost în centrul său ‘iconofobic în teorie si aniconic în practicile sale’62. Dovezile arheologice sugerează faptul că nu a existat nici o artă crestină distinctă înainte de sfârsitul celui de-al doilea secol63.
Cu toate acestea, crestinismul timpuriu din timpul apostolilor si până în secolul al treilea a fost fortat să-si definească propriul său caracter într-un fel distinctiv sub presiunea iudaismului pe de-o parte si a culturii păgâne pe de altă parte64. A existat o usoară dezvoltare a expresiilor artistice din semnele si simbolurile crestinilor primitivi găsite în casele-biserici ale iudeilor-crestini, spre o si mai sofisticată artă a cimitirelor si a catacombelor crestinilor elenisti si egipteni. Printre primii mentionati se spunea că aveau ‘aproape o putere sacramentală de cristalizare a Credintei si a o face un pasaport eficient pentru a intra în prezenta lui Dumnezeu’, iar printre cei mentionati la urmă aceasta era văzută ca o expresie a crezurilor primitive referitoare la moarte si la înviere65.
Procesul dezvoltării unei astfel de arte crestine poate fi descris în termeni de ‘asimilare si diferentiere’66. Pe de-o parte aceasta mergea alături de conceptele eleniste despre imagini ca fiind simboluri pentru realitătile invizibile, iar pe de altă parte aceasta a integrat caracteristici crestine distinctive.
În plus, aceasta era nedespărtită de matrita socială a cadrului în care primii crestini le-au descoperit. Fiind conditionati de mediul său social, crestinii timpurii au început să folosească semnele – desi nu întotdeauna într-o manieră clar distinctivă – ca mijloace de comunicare a credintei si a practicilor lor67. Artizanii crestini au adaptat o metodă de sincretism si s-au folosit de simbolurile păgâne, prin a le pune în cadrul unui nou context, si aceasta fără să le curete în totalitate de influenta păgână68. Prin urmare, scopul artei era văzut în cadrul expresiilor filozofice si artistice din lumea greco-romană ca având un rol didactic69.
Snyder70 remarcă faptul că arta crestină a fost un rezultat al ‘matritei sociale’ a societătii. Evidenta arheologică arată faptul că a fost o absentă de simboluri care să semnifice suferinta cum ar fi crucea, crucificarea si moartea lui Hristos. Exista în schimb un accent pe eliberare, pace si înviere – teme care erau relevante în cadrul erei de persecutie din primele trei secole71. Temele suferintei si ale pasiunii lui Hristos au apărut doar în cadrul secolului al patrulea72 când crucea a devenit simbolul măretiei imperiale73. Este interesant faptul că iconografia lui Hristos a trecut prin aceeasi evolutie. Hristosul crestinilor timpuri era văzut ca un tânăr făcător de minuni si un filozof rătăcitor – o imagine care a fost mai târziu înlocuită de un Hristos victorios si Hristos Regele ca rezultat al victoriei politice a crestinismului74. Schimbarea socială a mediului a dus la disparitia anumitelor imagini; acestea si-au pierdut valoarea si semnificatia în cadrul ‘matritei sociale’75.
În plus, arta cimitirelor si a catacombelor reprezintă oarecum o imagine enigmatică. Pe de-o parte scenele crestine ale mesei de Împărtăsanie, ale botezului si a altor teme biblice s-au amestecat cu simbolurile greco-romane din punctul de aparitie a artei crestine. Pe de altă parte, practicile si crezurile religioase asociate cu catacombele, în special cultul mortilor, nu au fost în întregime curătite de conceptele păgâne si în general nu erau distinctive fată de practicile păgâne descoperite în religiile greco-romane si egiptene76. Arhitectura crestină timpurie s-a folosit de formele si clădirile păgâne cum ar fi mausoleele, care erau folosite pentru eroii păgâni, si au fost adoptate pentru martiri – un monument pentru martirii crestini cu practici culte similare cu cele ale păgânilor77.
Astfel, complexitatea dezvoltării artei crestine, care a fost în mod intrinsec legată de crezurile si practicile păgâne dintre laici, pare să fi fost influentată de religia populară care a jucat un rol major de-a lungul secolelor ulterioare.
Venirea lui Constantin si a domniei sale (306-338), a adus un nou impuls în cadrul dezvoltării artei crestine. Imperiul crestin din timpul lui Constantin a preluat toate atributiile imperiale de putere si splendoare ale imperiului Roman. Constantin a organizat imperiul într-o autocratie centralizată - ‘o autocratie care a dizolvat treptat vechea ordine socială romană si a introdus-o pe cea bizantină’78. Împăratul, care era la fel de devotat cultului soarelui79, a acceptat faptul că revendicările crestine monoteiste conduc lumea, le-a combinat cu fortele sociale si spirituale ale crestinismului si s-a pus pe sine ca singurul ‘reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ’ cu onoarea si veneratia aferentă care a fost anterior oferită împăratului roman si imaginii sale80. Acesta si-a asigurat dreptul pentru sine de a exercita autoritatea ultimă peste biserică după conciliul de la Nicea (325), rol care apartinea anterior episcopului crestin81. Episcopilor crestini li s-au dat pozitiile fostilor preoti păgâni si rolul lor din cadrul serviciului civil, cât si promisiunea favorului împărătesc exprimat în auspiciul financiar al artei bisericii si a altor lucruri82. Crestinismul a intrat astfel într-o nouă fază din cadrul dezvoltării sale. În schimbul comunitătii ostracizate si persecutate ale cimitirelor, catacombelor si a caselor-biserici, acesta a devenit un Crestinism Imperial – religia dominantă a imperiului ‘Crestin’83 cu ‘două puteri ierarhice – biserica si imperiul’ care erau dominante în cadrul vietii publice84.
Interesant lucru de remarcat este că în timp ce câstiga tot mai multă putere si influentă în cadrul treburilor civile din imperiu, crestinismul declina în disciplina sa eclesiastică, în viata morală si intelectuală85 - ‘pericolul ei nu mai era dusmănia, ci prietenia cu lumea’86. Constantinopol a fost fondat drept oras crestin în anul 324 d. Hr. si a devenit capitala imperiului – a doua Romă, fiind localizată în cadrul culturii greco-elene cu limba ei, care a înlocuit latina în cursul secolelor al cincilea si al saselea. Acest lucru a rezultat în influenta ulterioară a filozofiei si artei clasice grecesti asupra mintilor părintilor bisericesti si a artistilor crestini87.
Arheologia sugerează faptul că asimilarea si diferentierea a continuat în măsura trecerii atitudinii artei crestine spre cea păgână88. Totusi, odată cu ascensiunea imperiului Constantin Roman, iconografia a fost adaptată la nevoile curtii imperiale si a politicii oficiale ale statului. Simbolurile imperiului păgân au fost înlocuite cu simboluri crestine, accentuând teme de victorie si glorie. Artizanii s-au întors acum spre ‘Biblie si Apocrife, si spre legendele sfintilor’ pentru a se inspira în expresiile lor artistice89. Imaginile lui Hristos au trecut prin diferite transformări: de la Hristos fiind văzut ca un tânăr la Hristos Domnul Lumii si fondatorul bisericii, sau ca împărat cu splendoarea si puterea Sa90. Aceste imagini au fost pictate urmând exemple particulare cum ar fi ‘acheiropoiton’ – pictura făcută cu mâinile, ‘care conform legendei, Hristos însusi a trimis forma unei impresii pe haina regelui Abgar din Edessa’91.
Cultul imaginilor a fost promovat de episcopi prin facerea imaginilor despre Hristos92 care au primit aceeasi veneratie si cinste ca si portrete ‘basileus-ului’ – împăratului93. Cultul imaginilor imperiale împreună cu venerarea lor a fost acceptat de către crestini si mai apoi transferată în mod natural icoanelor lui Hristos, care erau percepute a fi imaginile Împăratului ceresc si care original nu au fost făcute de mâini omenesti94.
Conceptul imaginii divine nu a fost dezvoltarea gândirii biblice, ci mai degrabă a fost descoperit în continuitatea cu ‘limbajul artelor vizuale si cu tehnicile de imagini adesea practicate în cadrul Imperiului Roman’95. Artistii crestini au împrumutat în mod liber din tehnicile si modelele care le erau disponibile la acea vreme si au introdus expresii ‘purificate’ ale divinului. Împreună cu masiva conversie a păgânilor din secolele al patrulea si cele ce au urmat, a existat o nevoie didactică pentru a educa pe cei analfabeti prin intermediul imaginilor. Cea mai mare nevoie a oamenilor – felul cum lumea divină s-a revelat omenirii – a fost împlinită prin intermediul închinării la imagini si relicve. Această practică a apărut drept rezultat al crezului că unele imagini si relicve ‘pot fi scaunul puterii divine si că această putere poate fi protejată prin contactul fizic cu un obiect sacru’ sau relicvă96. Aceasta a fost un crez ce a fost răspândit printre ‘greci si semitii elenizati din zona mediteraneană de est’ si ‘adânc înrădăcinate în trecutul păgân’ care mai apoi a fost transmis de Neoplatonism, care ‘a oferit un fundament filozofic’ pentru aceste crezuri97.
Mai mult însă, oamenii sfinti, care îsi petreceau timpul în pustie, erau considerati a fi aproape de Dumnezeu si se credea că au puteri speciale pentru a le comunica prin intermediul atingerii fizice. Acestia au dezvoltat un obicei de a oferi tablete de lut pelerinilor cu portretele lor pe acestea ca mijloace de transmitere a harului divin, asa că imaginea era percepută ca având puteri divine98. Relicvele unor anumiti oameni sfinti erau de asemenea considerată că au puteri divine si aceasta a rezultat într-un cult separat devotat relicvelor care era încercuit de numeroase ritualuri si festivaluri speciale dedicate fiecărui sfânt99. Toti acesti factori au contribuit la dezvoltarea si acceptarea icoanelor si a altor imagini sacre în cadrul bisericii de la începutul secolului al patrulea înainte la o asemenea extindere încât acestea au ocupat un loc central în cadrul liturghiei si al dezvoltării vietii de devotiune al bisericii de est în timpul si după domnia lui Iustinian (550-650)100.
Acestea au intrat în cadrul Bisericii ‘de jos’ în cadrul unui larg proces de ‘păgânizare’ al crestinismului. Noii convertiti din cadrul secolului al patrulea si cele următoare nu au mai fost satisfăcuti cu ascultarea cuvântului lui Dumnezeu asa cum se găsea în Scriptură si să se închine în duh si adevăr, ci au vrut în plus să vadă la ceea ce se închinau ei101.
Arta bisericii timpurii era inseparabilă de dezvoltarea crestinismului si a trecut prin câteva faze în cadrul expansiunii sale, având coincidentă cu schimbările sociale si politice din cadrul Imperiului Roman102. Imperiul Bizantiv nu a apărut de novo ci a fost ‘o continuare a culturii greco-romane’ în cadrul căruia ‘mostenirea păgânismului era unită cu traditia crestină’ care a afectat toate domeniile vietii publice incluzând arta, si a produs o opozitie cruntă împotriva imaginilor din partea unor anumiti Părinti Bisericesti103.
104
105
Miscările iconoclaste din cadrul erei post-Constantine până la Iconoclasmul din secolele opt si nouă pot fi văzute ca fiind o luptă continuă din cadrul bisericii împotriva practicilor pro-păgâne si „barbarizarea întregului model de viată”106, fiind unite cu ‘faza neiconică a Crestinismului Timpuriu’107. Aceasta trebuie privită ca fiind o miscare ‘din cadrul Bisericii mai degrabă decât o imitare a politicilor străine’108 – o miscare care a apărut în existentă din timpul perioadei timpurii a crestinismului109.
Kitzinger110 sustine că au existat trei elemente principale care au contribuit la ridicarea iconoclasmului: practica, opozitia si teoria apologetică. Practica a fost cea care a jucat un rol major în cadrul cresterii artei crestine. Practicile păgâne de crearea imaginilor si acordarea devotiunii acestora au fost preluate de către crestini si au dat nastere opozitiei, care la rândul ei, ‘a creat afirmatii defensive de credintă de un anumit tip teoretic’111. Apologetica crestină timpurie a reactionat în cadrul scrierilor sale literare împotriva unor practici care aveau loc printre cei laici, cât si împotriva acuzatiilor din partea păgânilor referitoare la religia lor112.
Cu toate acestea, scrierile apologetice referitoare la imagini se găsesc nu în primul rând în cadrul scrierilor crestine, ci în echivalentele lor păgâne. Filozofii greci si scriitorii antichitătii începând cu Heraclit, Plato, Plotinus113, criticau deja religia populară, în special cultul imaginilor114. Ei propuneau noetica – închinarea spirituală la zei în feluri stoice si neoplatonice115. Totusi, aceste propuneri au fost sortite să rămână doar în domeniul intelectualilor si nu puteau învinge puterea religiei populare116. Polemica care s-a instigat mai târziu între păgâni si apologetii crestini, prin acuzarea de idolatrie din partea apologetilor si prin apărarea păgânilor, a arătat că ‘pe de-aproape de secolul al doilea d. Hr. păgânismul „iluminat” a considerat cultul statuilor ca fiind simple eikones, ale zeilor, si nu ca zei în sine’117.
Apologetii crestini timpurii s-au folosit de apologia păgână, drept răspuns, si au împrumutat de la scriitorii păgâni atunci când acestia erau sub presiunea persecutorilor lor păgâni în secolele ulterioare. Origen, Clement din Alexandria si Tertulian118 au fost printre primii care au atacat cultul statuilor în linie cu interzicerile Vechiului Testament119. După aceasta a urmat conciliul de la Elvira de la începutul secolului al patrulea, care a interzis orice reprezentare a Divinului în formă materială atât pe baza apologeticii crestine existente cât si a interzicerilor din Vechiul Testament120.
A doua jumătate a secolului al patrulea a marcat începutul unei atitudini diferite fată de imagini si acceptarea lor ca unelte educationale, în special pentru cei inculti121. Secolele ulterioare au provocat închinarea la imagini si la practicile asociate cu aceasta, care prin urmare a provocat opozitie ne-sistematică si neorganizată în diferite părti ale Imperiului122. Legitimitatea unei astfel de închinări la imagini a fost mai întâi discutată de Epifanius din Salamis si Eusebius care erau preocupati cu practicile care aveau loc printre crestini123. Aceste practici au mentinute într-o modă păgână124 si au fost similare cu cele descoperite în lumea păgână125.
Semnificatia si rolul imaginilor a crescut enorm de mult în cadrul secolelor al cincilea si al saselea la o asemenea extindere încât în secolul al saptelea au ajuns să ocupe un rol central în viata individuală cât si în cea publică126. Functia icoanelor s-a transferat de la a fi ‘simple lucruri de amintire’ în a fi în sine chiar mediul din centrul liturghiei bizantine, în devotiune si viata publică. Baza lor doctrinară a fost confirmată de Conciliul Quinisext din Constantinopol în 692 d. Hr., care a accentuat doctrina Întrupării prin a autoriza facerea de imagini ale lui Hristos în termeni antropomorfi127. Totusi, folosirea gresită a icoanelor în cadrul practicilor devotionale, crezurile magice în puterile si originea lor, mai degrabă decât baza lor teologică cea care a contribuit la stagiul final al Iconoclasmului din cadrul secolelor opt si nouă128.
În lumina evidentei din cadrul secolelor ce au precedat Iconoclasmul, se pare a fi plauzibil să sugerăm faptul că miscarea Iconoclastă din secolele opt si nouă trebuieste văzută ca fiind izbucnirea unor anumite miscări si traditii teologice ascunse din cadrul crestinismului129 împotriva folosirii gresite si a practicilor idolatre care au încercuit cultul icoanelor130. Acesta trebuie de asemenea plasat în cadrul scenei politice131 a acestui timp specificat iar activitătile anumitor împărati iconoclasti erau ‘campaniile militare si teologia iconoclastă care au devenit groaznic de sucite’132.
Controversa Iconoclastă, care a durat 120 de ani, se împarte în două perioade. Prima perioadă a început în 726 când Leo al III lea a început atacurile sale împotriva icoanelor, si s-a încheiat în 780 cu împărăteasa Irene care a suspendat o astfel de persecutie. A doua perioadă a început cu Leo al V lea în 815 si a durat până în 843, când împărăteasa Teodora a adus controversa la un sfârsit.
Sub domnia lui Leo al III lea (717-41) miscările împrăstiate iconoclaste au primit un nou impuls. Miscările si orientările care erau ascunse si non-violente au fost acum ridicate în atentia imperială si au fost integrate în politicile sale, desi gruparea iconoclastă nu a fost un grup unit si nici nu avea o politică unită133. Eliminarea icoanei lui Hristos de la poarta Chalce a palatului a fost prima atentie iconoclastă a lui Leo al III lea. Aceasta a fost urmată de un conciliu de stat, un silention, care a aprobat distrugerea icoanelor si a relicvelor sfinte si a reafirmat autoritatea împăratului peste domeniile Bisericii. Rezultatul conciliului a fost persecutia generală împotriva acelora care erau implicati în practicile de imagini, în special călugării, care erau principalii fabricanti ai icoanelor si apărătorii acestora cei mai înflăcărati134. Politica lui Leo era mult mai preocupată cu practicile imaginilor idolatre mai degrabă decât cu conceptele de bază135. Fiul său, Constantin al V lea, în calitate de succesor al său, a oferit o bază teologică pentru reformele iconoclaste.
Constantin al V lea (741-75) a intensificat lupta atât în actiune cât si în teorie. Iconoclastii nu au operat simplu la nivelul practicii, ci în schimb au dezvoltat abordări teologice mult mai sofisticate prin a lua în considerare aspectele Hristologice ale controversei. Constantin al V lea a adus polemica la un nivel Hristologic si ‘a introdus pe Hristos ca fiind o persoană incapabilă de a fi reprezentată în formă iconică’136. El a mers chiar mai departe în dorinta sa de a-si implementa mai eficient actiunile sale iconoclaste prin a primi aprobarea sinodală în cadrul conciliului de la Hieria (754). Acest conciliu a anuntat condamnarea icoanelor si a practicilor asociate cu acestea ca fiind idolatrie137 si au urmat crude persecutii, care spre sfârsitul vietii lui Constantin au fost în principal directionate în principal către călugări138.
Fiul lui Constantin al V lea, care l-a urmat după moartea sa, a continuat reforma predecesorilor săi. Totusi, aceste reforme au fost executate în forme si prin metode diferite. Această perioadă poate fi descrisă ca fiind o formă ‘tranzitivă’ a asprei politici iconoclaste a predecesorilor săi până la ‘restaurarea icoanelor sub Irene’139. Se pare că în această perioadă influenta lui Irene a predominat si politicile iconoclaste au intrat într-o fază de declin140.
Desi a era pe atunci împărat – Constantin al VI lea – Irene a fost singura împărăteasă a Bizantului. Implicarea ei în cadrul controversei iconoclaste arată că rolul femeilor în a aduce victoria peste politicile iconoclaste din prima perioadă era considerabil141.
Irene, care mai târziu a devenit împărăteasă drept consecintă directă a nemiloasei sale actiuni142, a folosit o politică imperială de manipulare143 pentru a restaura închinarea la imagini. Ea a înlăturat un număr considerabil de aderenti ai Iconoclasmului din armată144, si în loc a adus pe suporterii eclesiastici si militari cu păreri iconodule. Reforma a fost întărită mai târziu de către aprobarea sinodală de la Conciliul de la Nicea (787). Conciliul de la Nicea a inversat deciziile conciliului anterior de la Hieria (754) si a reinstaurat venerarea icoanelor. Cu toate acestea, domnia si reformele ei s-au dovedit a fi de scurtă durată si ineficiente, la fel cum a fost si restaurarea imaginilor care s-a realizat pe cheltuiala esecurilor diplomatice si a înfrângerilor militare care au adus ulterior începutul celei de-a doua perioade a Iconoclasmului145.
Domnia lui Leo al V lea a adus renasterea politici iconoclaste a lui Leo al III lea. Patriarhul Niceforus, iconodulul, a fost destituit la conciliul din 815 care a inversat decretele conciliului din 787, întărind încă o dată decretele de la Hieria (754), însă într-un fel moderat si modificat146. Cultul icoanelor cu veneratia sa, mai degrabă decât simpla existentă a picturilor, a fost atacat si a provocat o persecutie moderată împotriva călugărilor. Ba mai mult, campania acestei perioade (815-42) împotriva icoanelor ‘s-a dovedit a fi mai putin înflăcărată decât cea din timpul lui Leo al III lea si Constantin al V lea’ si Leo a fost urmat de Michael al II lea (820-29) care a exercitat neutralitate în ceea ce priveste icoanele147.
Teofil a rezumat încă o dată politica iconoclastă în acelasi fel moderat care a fost caracteristic celei de-a doua faze a Iconoclasmului, desi a făcut-o mult mai decisiv decât tatăl său148. Forta principală din spatele politicilor era Patriarhul Ioan Grammarian149, care a instigat în mod evident un al treilea Conciliu Iconoclast la Blachernae cu un efect de durată scurtă150. Împăratul, a cărui sotie trebuia cunoscută ca o închinătoare la imagini, nu a fost un aderent înflăcărat a politicilor iconoclaste a predecesorilor săi. Aceasta a dus la victoria finală a Ortodoxiei atunci când, după moartea lui Teofil, Teodora, văduva lui, a devenit împărăteasă si în acelasi fel similar ca cel al lui Irene, a reintrodus venerarea icoanelor.
Amintindu-ne de faptul că victoriile asupra Iconoclasmului din fiecare perioadă a controversei Iconoclaste au avut loc în timpul domniei împărăteselor Irene si Teodora, nimeni nu ar trebui să subestimeze rolul femeilor în cadrul acestei perioade.
Herrin151 argumentează faptul că cultul icoanelor avea un apel special pentru femei. Pozitia socială152 si problemele lor legate de sănătate153 cât si imposibilitatea lor de a juca vreun rol semnificativ eclesiastic154 probabil că a contribuit la o mai mare devotiune fată de icoane din partea acestora. Aceasta a dus la preocupări iconifile a femeilor în cadrul Iconoclasmului. Cele mai bune exemple au fost împărăteasa Irene si Teodora, care au influentat cursul evenimentelor în favoarea iconodulelor155. Este plauzibil să sugerăm prin urmare că victoria Ortodoxiei din această perioadă specifică din istorie să fi fost subiectul politicilor imperiale si a factorilor personali mai degrabă decât curata victorie a doctrinei sănătoase156.
Arta bizantină si-a făcut aparitia în Rusia prin intermediul lui Kievan Rus care a acceptat crestinismul în 988157. Rusii au importat ‘fără nici o obiectie’ crestinismul de tip bizantin cu canoanele si dogmele sale deja dezvoltate precum si ‘doctrina formulată a icoanelor’158, care erau exprimate în ‘muzică, iconografie si ascetism’159. Crestinismul din această perioadă istorică a rămas ‘sfera elitei intelectuale’160 si nu a penetrat în totalitate alte grupări sociale care continuau să practice păgânismul – o „fortă duală” sub ‘acoperire crestină’ până în secolele paisprezece si cincisprezece161. Scrierile teologice erau desemnate să se conformeze cu exemplele bizantine mai degrabă decât să dezvolte ceva relevant pentru mintea si sufletul rus162. Aceasta a rezultat din scrierile teologice ruse care în mod practic erau inexistente163. Icoana, mai degrabă decât scrierile teologice, a devenit expresia experientei religioase ruse, în cadrul căreia forta majoră călăuzitoare era un ‘praxis spiritual’164. ‘Apelul estetic’ al icoanei mai degrabă decât cel al ‘formei rationale’ a teologiei crestine a devenit factorul major de adaptare a icoanei pe tărâmul rusesc165. Aceasta a fost modelată după tehnica, stilul si continutul bizantin si la început era doar o simplă imitatie a iconografiei bizantine. ‘Limbajul artistic original adecvat Rusiei s-a dezvoltat’166 doar în secolul al paisprezecelea în scoala de icoane a lui Novgorod167. Ceea ce este interesant de notat la acest punct este faptul că functia icoanei nu a fost niciodată percepută ca fiind didactică si toate asemenea ei au fost privite ca fiind o entitate teologică separată din cadrul crezului crestin168.
Invazia tătară a Rusiei (1237-40) a dus la sfârsitul perioadei Kievane din istoria Rusiei. Moscova a devenit centrul religios al Rusiei (1325)169 unde dezvoltarea mai departe a icoanelor a avut loc si a ajuns să fie ‘floarea stilului ei’ în secolul al cincisprezecelea170. În cadrul secolului paisprezece si celor următoare, traditia bizantină a trecut printr-o transformare vitală în Rusia si a fost înlocuită de stilul original rus care a fost exprimat prin diferite scoli de icoane171. Icoanele din această perioadă au reprezentat afirmatiile doctrinare în care ideile teologice au fost folosite pentru a structura pictura.
Dezvoltarea artistică a icoanei a fost întreruptă în secolul al saisprezecelea172 datorită schimbărilor geo-politice din lumea crestină173. Rusia si-a întors atentia spre cultura si influenta din vest. Acest proces si-a atins vârful sub domnia lui Petru I în secolul al optsprezecelea si a adus ruperea finală de traditia bizantină. Drept rezultat icoana a devenit mai mult ‘o pictură cu continut religios’ decât întruchiparea afirmatiilor doctrinare ale secolelor precedente174.
Adaptarea icoanei pe tărâmul rus nu a rămas neprovocată. Aceasta a experimentat câteva schimbări minore din partea diferitelor secte de-a lungul secolelor. Prima miscare sectantă – Strigolniki – a apărut la mijlocul secolului paisprezece în nordul Rusiei. Ea a fost caracterizată de un rationalism critic si a fost adresat împotriva ierarhiei din biserica ortodoxă, a dogmelor, sacramentelor si a venerării sale de icoane – folosinta lor gresită în cadrul celor laici cât si imoralitatea clerului si a călugărilor175. Secolul cincisprezece si următoarele au adus miscarea Iudaizatorilor si a altor gânditori liberi176 care au actionat conform interzicerilor Vechiului Testament si a legilor177 si care au respins complet sau partial cultul icoanei. Este important de notat faptul că printre cei ce s-au opus sau au criticat cultul icoanelor au fost urmasii unui călugăr, Sfântul Nilus din Sora, care s-au angajat în disputa referitoare la anumite aspecte ale vietii monastice178. Urmasii lui Nilus erau preocupati de pericolul devotiunii către frumusetea icoanei, care putea apărea între credincios si Dumnezeu.
Petru cel Mare a instigat o reformă religioasă care s-a preocupat si de problema icoanelor. Este evident faptul că practicile superstitioase si idolatre din jurul cultului icoanei erau răspândite în Rusia si nu se adresau nici autoritătilor si celor din domeniul eclesiastic. El a fost primul care a accentuat nevoia învătăturii morale si instruirea în ceea ce priveste folosirea icoanelor179. Practicile superstitioase erau condamnate, fiind urmate de persecutia moderată si de formele corespunzătoare de închinare care au fost recomandate de Sinod ca mijloace de corectare a abuzului180.
Dezvoltarea icoanelor a avut loc în lumea mediteraneană a antichitătii târzii. Această perioadă istorică a fost caracterizată de schimbarea extensivă a ideilor filozofice, a crezurilor si practicilor. Cultul mortilor, punctele sale particulare referitoare la mort, comuniunea cu acestia si păstrarea memoriei celor decedati printre cei vii, au fost preluate de crestinismul timpuriu si au fost integrate în propriul său sistem de crezuri la vremea când crestinismul trecea prin procesul de asimilare si diferentiere din cultura din jur, mai apoi fiind încercuit de mediul păgân. Ideile eleniste si vederile despre zei si domeniul spiritual, în cadrul cărora vederea si atingerea erau conceptele de bază ce au rezultat într-un punct de vedere antropomorf cu privire la zei, au fost continuate de crestinism într-un nou mod „crestinizat”. Acestea toate au fost adaptate si aduse în folosinta crestină prin masiva conversie a păgânilor si au fost folosite pentru nevoile religiei statului imperial care a apărut odată cu ascensiunea crestinismului. Cultul roman al împăratului cât si pelerinajul intens în locurile sfinte si răspândirea relicvelor sfinte au contribuit la începutul venerării imaginii si l-au ridicat de la nivelul de simplă practică devotională la un nivel de parte esentială a religiei oficiale de stat. Icoana a devenit mediul, în sine, din centrul atât a vietii private cât si a celei publice din cadrul practicii Bisericii.
Praxisul laicilor si puterea religiei populare a jucat un rol major în aparitia icoanelor. Punctul de vedere crestin despre icoană ca fiind locul puterii divine, ce poate fi folosit drept canal al harului divin, a fost combinat cu conceptele eleniste despre obiecte sacre ca fiind semne ale realitătilor divine care aveau de asemenea puteri protectoare. Practicile superstitioase care au încercuit cultul icoanei, care la început nu avea nici o bază teologică, a provocat opozitia din partea anumitor gânditori ai Bisericii. Aceste proteste neorganizate au rezultat în miscarea iconoclastă din cadrul secolelor opt si nouă. Totusi, această miscare nu a putut înfrânge puterea religiei populare înrădăcinată în traditia închinării la imagini, care era bazată mai degrabă pe legende si povestiri mitologice mai degrabă decât un fundament biblic.
Dezvoltarea istorică a icoanei în Rusia a urmat precedentul bizantin. Crestinismul, care a fost importat în Rusia din Bizant, a rămas neschimbat din punct de vedere teologic de-a lungul anilor până în secolul al nouăsprezecelea. Acesta a fost caracterizat de conformismul cu tipul si conservatorismul bizantin din domeniile eclesiastice si teologice. Orice deviatie de la acest curs oficial era considerată eretică si prin urmare trebuia reprimată. Lipsa de învătătură teologică si morală cu privire la cultul icoanelor a dus la practici si crezuri superstitioase printre cei laici, lucru care a provocat opozitie si chiar reforme bisericesti din partea anumitor secte si autorităti seculare.
_____________________________________________________________________________
Asimilarea gândirii păgâne de către crestinism s-a întâmplat într-un fel similar cu asimilarea artei păgâne. Crestinismul timpuriu se găsea pe franjurile lumii greco-romane si a fost fortat să-si caute identitatea proprie prin a folosi si a integra în propriul său cadru de crezuri diferite aspecte ale culturii contemporane. Caracteristicile distinctive ale crestinismului iudaic al Părintilor Apostolici, care a urmat atitudinea Paulină despre ‘o respingere completă a religiei’ si o ‘tăgăduire’ a filozofiei lumii păgâne, au format cale unei noi atitudini si s-a exprimat într-un limbaj al contemporanilor săi ‘începând cu a doua jumătate a secolului al doilea’181.
Filozofia greacă, care predomina în cadrul erei eleniste si la vremea aparitiei crestinismului, a fost răspândită printre evreii elenisti si alti contemporani ai crestinilor. Aceasta a pavat calea pentru venirea crestinismului prin ‘sincretismul gândirii si religiei care decurgea timp de o generatie înainte de era crestină’ si mediul de gândire al lui Platon si a succesorilor săi ca Plotinus, care s-a exprimat în cadrul scolii filozofice neoplatonice182.
Limbajul platonic, care ‘prin secolul al doilea d. Hr. a devenit destul de religios’, exprima anumite teorii care atrăgeau pe oamenii intelectuali si pe cei educati ceea ce a dus mai apoi la ‘conversia la filozofie’ – spre felul particular de viată183. ‘Notiunea stoică despre logos’184, ‘formele si conceptele platonice ale Realului, ale Aceluia, ale Formei, bunătătii, unitătii, a adevărului, a frumusetii si adevărului’185, au fost împrumutate la început de apologetii crestini ai secolului doi d. Hr. si apoi de către ‘fiecare grup succesiv de scriitori greci patristici’ de-a lungul secolelor186. Gândirea rational-filozofică a culturii greco-romane a devenit pentru unii scriitori crestini187 mijlocul de comunicare si unelte de apărare a evangheliei cât si pentru găsirea unei noi căi, desi nu întotdeauna una perfectă188, de ‘simbioză a filozofiei si credintei’ pentru a explica conceptele si dogmele crestine189.
Ideile platonice despre vedere si conceptul despre imagini ca fiind eikones – asemănări si umbre ale Realului – erau integrate de către scriitori crestini ca Sf. Basil si Sf. Ioan din Damasc în cadrul scrierilor lor apologetice atunci când apărea nevoia de a apăra icoanele în fata opozitiei. Astfel, pentru a întelege dogma ortodoxă care sustine cultul icoanelor alături de practicile sale frecvente, trebuie să luăm în considerare conceptele filozofice care au legătură cu aceste dogme si Scriptura.
Pentru început, vom discuta punctul de vedere despre materie prin creatie, cădere, întrupare, simturi fizice, si materia în praxis, în legătură cu teologia icoanelor.