Istorie Creştină:

Răspunsul ortodox la doctrina latină a purgatoriului
Dat la pseudo-sinodul de la Ferrera-Florenţa
 

 

În a treia şedinţă a Conciliului, Julian, după salutările reciproce, a arătat că punctele principale de dispută dintre greci şi latini erau în doctrina (a) despre procesiunea Duhului Sfânt, (b) despre azimile din Eucharist, (c) despre purgatoriu, şi (d) despre supremaţia Papală; apoi le-a cerut acestora care dintre aceste subiecte să fie discutate mai întâi. Grecii au întârziat în a discuta primul punct până la deschiderea Conciliului Ecumenic, şi au promis să ofere un răspuns rapid cu privire la celelalte de îndată ce se va auzi sfatul împăratului. Împăratul s-a oferit să se discute despre ultimele două subiecte pentru început1. Latinii au fost de acord să se discute despre purgatoriu.

 

În a cincia şedinţă (4 iunie) Cardinalul Julian a oferit următoarea definiţie a doctrinei latine despre purgatoriu: „Din vremea Apostolilor”, spunea el, „Biserica Romei a învăţat, că sufletele care pleacă din această lume, pure şi lipsite de orice pată – adică, sufletele sfinţilor – intră imediat în regiunile de fericire. Sufletele acelora care după botezul lor au păcătuit, dar care mai apoi s-au pocăit sincer şi s-au confesat de păcatele lor, deşi incapabili să îndeplinească epitimia impusă asupra lor de părintele lor spiritual, sau să aducă roade de pocăinţă suficiente pentru a ispăşi pentru păcatele lor, aceste suflete sunt purificate prin focul purgatoriului, unii mai curând, alţii mai încet, conform păcatelor lor; şi apoi, după purificarea lor, se îndreaptă către tărâmul fericirii eterne. Rugăciunile preoţilor, liturghiile şi faptele de caritate conduc în mare parte la purificarea lor. Sufletele celor moţi în păcat mortal, sau în păcatul original, merg direct la pedeapsă”2

 

Grecii au solicitat o expunere scrisă a acestei doctrine. Atunci când ei au primit-o, Mark de Efes şi Bessarion de Nice au scris fiecare remarcile lor despre aceasta, care au slujit mai apoi ca un răspuns general faţă de doctrina latinilor3.

 

Când îşi oferea răspunsul (14 iunie), Bessarion a explicat diferenţa doctrinei greceşti şi latine cu privire la acest subiect. Latinii, spunea el, permit ca acum, şi până în ziua judecăţii finale, ca sufletele care au plecat să fie purificate prin foc, şi sunt astfel eliberate de păcatele lor; aşadar, cel care a păcătuit cel mai mult va trece printr-o perioadă mai mare de purificare, în timp ce aceia a căror păcate sunt mai mici vor fi absolviţi mai curând, cu ajutorul Bisericii; dar în viaţa viitoare ei admit focul veşnic şi nu cel de purgatoriu. Astfel latinii primesc atât focul temporar cât şi cel etern, şi îl numesc pe primul foc de purgatoriu. Pe de altă parte, grecii învaţă doar despre un singur foc etern, înţelegând faptul că pedeapsa temporară a sufletelor păcătoase constă în faptul că ele pleacă pentru o vreme într-un loc de întuneric şi necaz, sunt pedepsite prin a fi lipsite de lumina divină, şi sunt purificate – adică, eliberate din locul de întuneric şi vaiet – prin intermediul rugăciunilor, Sfântul Eucharist, faptele de caritate, şi nu prin foc. Grecii cred de asemenea că până la uniunea sufletelor cu trupurile, în timp ce sufletele păcătoşilor nu indură pedeapsa deplină, tot aşa şi cele ale sfinţilor nu se bucură de fericirea întreagă. Dar latinii, agreând cu grecii în acest prim punct, nu admit ultimul, afirmând că sufletele sfinţilor şi-au primit deja răsplata cerească deplină4.

 

În următoarea şedinţă latinii au prezentat o apărare a doctrinei lor despre purgatoriu. Din câte se poate conclude din răspunsul dat de greci la acesta, ei au încercat să dovedească doctrina lor prin cuvintele din 2 Macabei 12:42, 46, unde se spune că Iuda Macabeul „a trimis la Ierusalim ca să ofere o jertfă pentru păcat”, remarcând în acelaşi timp că „aceasta era un gând sfânt şi bun. Acolo el a făcut o reconciliere pentru cei morţi, ca ei să poată fi eliberaţi de păcat”. Ei au citat de asemenea cuvintele lui Isus Hristos, „Oricine vorbeşte împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta, nici în această lume, nici în cea viitoare” (S. Matei 12:32). Dar apărarea lor specială a fost găsită în cuvintele Apostolului Pavel (1 Corinteni 3:11, 15): „Căci nimeni nu poate pune o altă temelie decât cea care a fost pusă şi care este Isus Hristos. Iar dacă clădeşte cineva pe această temelie, aur, argint, pietre scumpe, lemn, fân, trestie, lucrarea fiecăruia va fi dată pe faţă: ziua Domnului o va face cunoscut, căci se va descoperi în foc. Şi focul va dovedi cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lucrarea zidită de cineva pe temelia aceea, rămâne în picioare, el va primi o răsplată. Dacă lucrarea lui va fi arsă, îşi va pierde răsplata. cât despre el, va fi mântuit, dar ca prin foc”. Extrase diferite au fost folosite de către latini din lucrările Părinţilor Răsăriteni – Basil cel Mare, Epifanius din Cipru, John Damascene, Dionysius Areopagitul, Theodoret, Grigore de Nyssa; şi cei Apuseni – Augustin, Ambrose, şi Grigore cel Mare. Ei nu au uitat să citeze autoritatea Bisericii Romei în apărarea doctrinei lor, ca să se folosească de sofismul lor uzual.

 

La toate acestea partida ortodoxă a oferit un răspuns clar şi satisfăcător5. Ei au remarcat, că cuvintele citate din cartea Macabeilor, şi cuvintele Salvatorului, pot dovedi că unele păcate vor fi iertate după moarte, dar fie că este prin intermediul focului, sau alte mijloace, nimic nu se cunoştea cu siguranţă. În plus, ce are de a face iertarea de păcate cu pedeapsa prin foc şi torturile? Doar unul din aceste două lucruri se pot întâmplă: ori pedeapsa ori iertarea, şi nu ambele deodată.

 

În explicarea cuvintelor Apostolului ei au citat comentariul S. John Chrysostom, care, folosind cuvântul foc, oferă înţelesul unui foc etern, nu unul temporar, de purgatoriu; explică cuvintele lemn, fân, trestie, în sensul faptelor rele, ca hrană pentru focul etern; cuvântul zi, ca însemnând ziua ultimei judecăţi; şi cuvintele mântuit dar ca prin foc, ca însemnând păstrarea şi continuarea existenţei păcătosului în timp ce indură pedeapsa. Menţinând această explicaţie, ei resping cealaltă explicaţie oferită de S. Augustin, găsită în cuvintele va fi mântuit, pe care el le-a înţeles în sensul fericirii, şi prin urmare a dat un înţeles total diferit la această citare. „Este foarte corect să presupunem”, au scris învăţătorii ortodocşi, „că grecii ar trebui să înţeleagă cuvintele greceşti mai bine decât străinii. Prin urmare, dacă nu putem dovedi că nici unul din aceşti sfinţi, care au vorbit în greacă, nu explică cuvintele Apostolului, scrise în greacă, într-un sens diferit de cel dat de binecuvântatul John, atunci cu siguranţă că trebuie să fim de acord cu majoritatea acestor celebrităţi ai Bisericii”. Expresiile sothenai, sozesthai şi soteria, folosite de scriitorii păgâni, înseamnă în limba noastră continuare, existenţă (diamenein, einai). Ideea în sine a cuvintelor Apostolului arată aceasta. După cum focul distruge în mod natural, tot aşa şi cei care sunt sortiţi spre focul veşnic nu sunt distruşi, apostolul spune că ei continuă în foc, păstrând şi continuând existenţa lor, deşi în acelaşi timp ei sunt arşi de foc. Pentru a dovedi adevărul unei astfel de explicaţii a acestor cuvinte a apostolului (v. 11, 15), ei fac următoarele remarci: Apostolul împarte tot ceea ce este clădit pe temelia propusă în două părţi, niciodată neatingând o a treia, parte de mijloc. Prin aur, argint, pietre, el vrea să spună virtuţi; prin fân, lemn, paie, ceea ce este contrar virtuţii, adică, faptele rele. „Doctrina voastră”, au continuat ei să spună latinilor, „se prea poate să fi avut vreo temelie dacă (apostolul) ar fi divizat lucrările rele în două feluri, şi să se spună că un rău este purificat de Dumnezeu şi celălalt vrednic de pedeapsă eternă. Dar el nu a făcut nici o astfel de divizare, pur şi simplu a numit faptele care-l justifică pe om spre fericirea veşnică, adică virtuţile, şi cele care merită pedeapsă eternă, adică păcatele. După care el spune, ‚Lucrarea fiecărui om va fi dată pe faţă’, şi arată că atunci când se va întâmplă aceasta, indicând spre ultima zi, când Dumnezeu va da fiecăruia după meritele lor: ‚Căci ziua’, spune el, ‚va declara aceasta, pentru că va fi arătat prin foc’. Evident, aceasta este ziua celei de-a doua veniri a lui Hristos, era viitoare, ziua numită aşa într-un sens particular, sau ca fiind opusă faţă de viaţa prezentă, care nu este decât întuneric. Aceasta e ziua când El va veni în slavă, şi un curent aprins va merge înaintea Lui (Daniel 7:10; Psalmul 1:3; 47:3; 2 Petru 3:12, 15). Toate acestea ne arată că Pavel vorbeşte aici despre ziua din urmă şi despre focul veşnic pregătit pentru păcătoşi. ‚Acest foc’, spune el, ‚va încerca lucrarea fiecărui om de ce fel este’, luminând anumite fapte, şi arzând altele împreună cu făcătorii lor. Dar atunci când fapta rea va fi distrusă prin foc, făcătorii de rele nu vor fi şi ei distruşi, ci îşi vor continua existenţa lor în foc, şi vor suferi etern. Întrucât apostolul nu divizează păcatele în mortale şi scuzabile, ci fapte în general înspre bine şi rău; deoarece vremea acestui eveniment este o referire a lui a zilei finale, ca şi apostolul Petru; din nou, el atribuie focului puterea de distrugere a tuturor acţiunilor rele, dar nu făcătorii; devine evident că apostolul Pavel nu vorbeşte de focul de purgatoriu, care, chiar în opinia noastră, se extinde asupra tuturor acţiunilor rele, ci asupra anumitor păcate minore. Dar şi aceste cuvinte, ‚Dacă lucrarea vreunui om va fi arsă, el va suferi pierdere’ (zemionthesetai, adică va pierde), arată că apostolul vorbeşte de torturile eterne; ei sunt lipsiţi de lumina Divină: dar de aceasta nu se poate vorbi cu privire la cei purificaţi, aşa cum spuneţi voi; căci ei nu numai că nu pierd nimic, dar obţin chiar multe, prin a fi eliberaţi de rău, şi îmbrăcaţi în puritate şi imparţialitate”.

 

Ca răspuns la aceste cuvinte citate de latini din Basil cel Mare (în rugăciunea sa pentru Rusalii), Epiphanius, John Damascene şi Dionysius Areopagitul, apărătorii doctrinei ortodoxe au remarcat, că aceste citate nu dovedeau nimic faţă de avantajul Bisericii Romei. Ei nici nu puteau găsi mărturia lui Theodoret folosită de latini. „Doar un singur Părinte rămâne”, au continuat ei, „Grigore binecuvântatul preot de Nyssa, care, aparent, vorbeşte mai mult faţă de avantajul vostru decât oricare alţi Părinţi. Având tot respectul datorat acestui Părinte, nu ne putem reţine de la a nota că şi el a fost doar un muritor, şi om, oricât de mare grad de sfinţenie ar obţine el, este foarte apt să greşească, în special în astfel de subiecte, care nu au fost examinate înainte sau determinate într-un Conciliu general de către Părinţi”. Învăţătorii ortodocşi, când vorbesc despre Grigore, mai mult de o dată restricţionează cuvintele lor prin expresia, „dacă aceasta a fost ideea sa”, şi conclude discuţia lor despre Grigore cu următoarele cuvinte: „trebuie să vedem doctrina generală a Bisericii, şi să luăm Sfintele Scripturi ca rol pentru noi, nu prin a acorda atenţia la ceea ce a scris fiecare în capacitatea (idia) sa privată”.

 

Învăţătorii Răsăriteni au spus, referitor la mărturiile Părinţilor Apuseni, că ei erau mai degrabă ignoranţi cu privire la ele, fără să aibă vreo traducere în greacă, şi au încercat să-i scuze prin circumstanţele sub care au fost scrise acestea, înţelegerea lor greşită, înţelegerea lor greşită a cuvintelor apostolului (1 Corinteni 3:11, 15), dificultatea de trasare a unei concluzii generale din multe circumstanţe (fondate pe viziuni), etc.

 

În privinţa greutăţii opiniei Bisericii Romei spre care s-a indicat de către latini, s-a găsit de către greci a fi inconsistentă cu subiectul în discuţie.

 

În final, faţă de sofismele latine, ei s-au opus concluziilor mult mai valide din principiile doctrinei lui Hristos, din multe lucrări ale Părinţilor, din pilda lui Lazăr, unde se face menţiune la sânul lui Avraam – locul de fericire – şi la iad locul de pedeapsă; şi nu se spune nimic de vreun loc intermediar pentru pedepse temporare.

 

Răspunsul grecilor a fost în mod evident intenţionat să arate latinilor baza greşită a doctrinei lor nou-inventată pe de-o parte, şi statornicia partidei ortodoxe în credinţa transmisă lor de către Apostoli şi sfinţii Părinţi, pe de altă parte. În cursul disputelor întrebarea s-a rupt în aşa de multe întrebări deschise şi abstracte, încât ca materie de curs soluţia celei principale a devenit tot mai dificilă. Latinii de exemplu au întrebat unde şi cum zboară îngerii, care era substanţa focului iadului. Ultima întrebare s-a confruntat cu următorul răspuns din partea lui Jagaris, ofiţerul imperial: „interpelatorul va primi o soluţie satisfăcătoare la această întrebare, atunci când el însuşi experimentează natura acelui foc”6.

 

Întrebarea despre purgatoriu ne mai fiind agreată, o alta a fost propusă – acea despre starea de fericire a celor neprihăniţi, la care a făcut aluzie Bessarion în tratatul său despre diferenţa doctrinelor ambelor Biserici cu privire la condiţia sufletelor celor morţi. S-a întrebat, dacă sfinţii, plecaţi din această viaţă, atingeau sau nu fericirea deplină? Înaintea discutării acestei întrebări, grecii au găsit a fi necesar să aibă o conferinţă privată cu membrii Conciliului. Cu această intenţie toţi membrii adunaţi în celula Patriarhului (15 iunie), au citit diferite mărturii ale Părinţilor; Împăratul le-a cerut acestora să voteze. Unii au dat un răspuns negativ la întrebare, bazându-se pe cuvintele apostolului (Evrei 11:39), alţii au dat un răspuns pozitiv. În ziua următoare, după câteva dispute, întregul Conciliu de episcopi greci au fost de acord în unanim, că deşi sufletele sfinţilor, ca suflete, sunt deja în bucuria fericirii, cu toate acestea, la marea înviere generală ei se vor unii cu trupurile lor, şi apoi bucuria lor va fi mai mare; că atunci ei vor fi iluminaţi ca soarele7. Acesta a fost ultimul lor răspuns faţă de doctrina latină despre starea sufletelor după moarte.

 

Care au fost aşadar roadele acestor discuţii lungi? Au contribuit ei în vreo manieră faţă de soluţia întrebării generale referitoare la uniunea Bisericilor? Nu! Teologii latini nici n-au putut găsi dovezi ferme pentru opiniile lor, şi nici n-ar renunţa la ele. Grecii din nou nu ar primi o doctrină nefondată pe orice dovezi bune, şi nici nu ar putea înclina pe latini să primească doctrina ortodoxă.

 

Spre nefericirea grecilor, propria lor partidă a devenit divizată, o circumstanţă care a prognosticat nimic bun. Bessarion, vorbind în general, nu a fost foarte serios în apărarea cauzei ortodoxe, şi dacă nu se disputa cu latinii acum şi atunci, atunci el avea doar să-şi afişeze puterile lui de vorbire8. Dar întâlnirea cu un rival în Mark de Efes9, el a devenit şi mai pasiv în cauza ortodoxiei, şi a început să nutrească un sentiment de ură faţă de Mark. Obligat să răspundă latinilor împreună cu el, el l-a părăsit pe Mark ca să infirme obiecţiile lor variate singure. A fost în zadar, că multe persoane prudente au încercat să-l reconcilieze pe Bessarion cu Mark la însăşi începerea duşmăniei primului faţă de ultimul, chiar făcând apel la ajutorul lor de autoritate a Patriarhului, care prin blândele sale mustrări putea să încheie cearta. Invalidul Joseph nu s-ar fi amestecat în această chestiune10. Apoi vicleanul Grigore, s-a ofensat că Mark nu l-a găsit a fi vrednic de a fi vicar al Patriarhului de Alexandria11, a făcut ce a putut mai mult pentru a-l pune pe Bessarion contra lui Mark. Aparent el l-a stimat pe Mark, a stat mai jos decât a făcut-o la Conciliu12, a votat după el, în ciuda Privilegiilor unui tron patriarhal mai înalt care erau de partea sa; când opinia sa a fost la fel ca cea a lui Mark, el n-a vorbit niciodată despre sine, ci întotdeauna a spus, „sunt de aceiaşi opinie ca a sfântului Metropolitan de Efes”13. Dar aceasta era ipocrizie pură. În prezenţa lui Bessarion şi a Împăratului, el l-a pus pe Mark mai jos decât pe Arhiepiscopul de Nicea14, şi a găsit greşeli în tot ceea ce a spus el, fără să-i pese de această contradicţie de sine15.

 

Aşa a fost că de îndată ce grecii au început discuţiile, s-au ridicat oameni care, separându-se de membrii adevăraţi ai Bisericii Răsăritene, au sacrificat avantajele Bisericii în favoarea propriilor pasiuni şi avantaje.

 

Disputele s-au încheiat. Mai mult de trei luni au trecut de la deschiderea Conciliului, grecii rămânând inactivi şi ducând lipsă în toate16, au început să se simtă prost şi să le pară rău că şi-au părăsit casele.

 

Împăratul, temându-se că cei nemulţumiri ar părăsi în mod prematur Conciliul, a poruncit guvernatorului oraşului să nu lase pe greci să plece din oraş, şi nici să nu dea cuiva paşapoarte fără permisiunea şi semnătura sa. El însuşi, după ce a închis gura grecilor în Ferrara, s-a stabilit într-o mănăstire nu prea departe de oraş, şi şi-a petrecut timpul în teren, la vânătoare, de parcă ar fi fost refractar ca să-şi amintească de o afacere care l-a scos afară din Imperiul său17.

 

De îndată ce vremea rânduită pentru deschiderea sesiunilor solemne ale Conciliului a sosit, grecii au cerut Împăratului să se întoarcă în oraş şi să facă anumite aranjamente cu privire la Conciliu. Împăratul a răspuns, că nici nu se va gândi la deschiderea unui Conciliu, care trebuia să fie unul Ecumenic, cu ambasadorii monarhilor apuseni, şi o adunare mult mai numeroasă de Episcopi decât cel prezent. Dar membrii Conciliului au scăzut în număr în schimb. Mulţi au căzut drept victime ale unei epidemii de temut, alţii, din frică, s-au retras la casele lor, aşa că o începere a sesiunii solemne, din 11 Cardinali numai 5 au rămas, şi din 150 de Episcopi, numai 50 au fost prezenţi. În această vreme grecii au primit o dovadă a protecţiei Divine. Nici unul din ei nu a suferit în urma epidemiei18.

 

S-a făcut doar o adăugire la Conciliu în persoana lui Isidore, Metropolitanul Rusiei, care a sosit pe 18 august. El s-a întors în Rusia după concluzia tratatului dintre Împărat şi Conciliul din Basle (la finalul lui 1436). Cu el trebuia să se întoarcă şi Jonah, Episcop de Riazan, trimis în Grecia să fie ordinat Metropolitan. Sosind la Moscova, Isidore a fost primit de Marele Duce Vasili Vasilievitch cu toată onoarea. Dar la scurt timp după sosirea sa, el a început să spună Marelui Duce că Biserica Greacă a intenţionat să se unească cu Biserica Romei, că s-a numit un Conciliu de către Împărat şi Papă cu acest obiect în vedere – ca să fie urmat de solemna uniune a Răsăritului şi Apusului – şi că era foarte necesar ca un reprezentant din partea Bisericii Ruse să ia parte la Conciliu. Marele Duce a răspuns, „Părinţii şi bunicii noştri nici măcar n-ar asculta de o uniune a legilor greceşti şi romane; eu însumi nu doresc aceasta”. Isidore l-a îndemnat să participe, pledând jurământul său dat faţă de Patriarh de a veni la Conciliu. „Nu îţi poruncim să te alături Conciliului în ţara latină”, a spus Marele Duce în final, „dar tu nu asculţi, şi vei merge. Aminteşte-ţi aşadar de puritatea credinţei noastre, şi adu-o înapoi cu tine”. Isidore a jurat să rămână adevărat faţă de Ortodoxie, şi (pe 8 septembrie 1437) a părăsit Moscova cu Abram, Episcop. De Suzdal, Vassian, Arhimandritul, Preotul Simeon, şi ceilalţi membrii ai clerului şi laicii, în total o sută. La plecarea din Rusia, Isidore a manifestat o înclinare violentă faţă de partea cu latinii. Primit în Livonia de către Episcopul de Dorpat, şi Clerul Ortodox, el a făcut mai întâi crucea latină şi doar apoi a sărutat icoanele sfinte ruse. Companiile lui Isidore au fost îngrozite, şi din acel moment şi-au pierdut toată încrederea în el19.

 

Note de subsol

 

1. Syr. v. 7, 8. Synod. Flor. p. 30.

 

2. Syr. v. 13. Synod. Flor. p. 30.

 

3. Syr. v. 13. The contents of Mark's answer, not published in Greek, are mentioned by Le Quien in one of his treatises, preceding the works of S. John Damascene, edited by him. Dissert. Damas. v. p. 65, et seq. Syropulus, relating the circumstances touching this dispute, refers his readers to the acts and notes of the Council about purgatory (praktika hypomnemata peri tou pyrgatoriou, Syr. v. 5) ; but these are not published separately, and are not even to be found in the Greek manuscripts. The answer of the Greek Fathers to the question on purgatory, given on the 14th of June, 1438, (not to the Basle, but the Florentine Council,) is mentioned in the book of Martin Kruze: Turcograecia, p. 186.

 

4. Synod. Flor. pp. 33, 35.

 

5. The answer of the Greeks is usually thought to be the work entitled, peri tou katharteriou pyros biblion hen, edited together with the works of Nilus Cavasilas and the monk Barlaam, without the author's name. (Nili Archiep. Thessalon. de primatu Papae, edit. Salmasii, Hanov. 1603.) As the name of the writer of this answer is not mentioned, it is sometimes referred to Nilus Cavasilas and the monk Barlaam, though the manuscripts give no reason for doing so. (See Fabric. Bibl. Graec. Ed. Harl. t. xi. p. 384 and 678.) From the work itself it is evident that it was written (a) not in the name of one person, but many persons, who had undertaken so long a journey, hemin ponon hypostasi kata ten makran tauten apodemian tosouton; (b) that it was written to persons, who had busied themselves about the arrival of the Greeks to the Council; hymin te toson d’ hyper tes prokeimenes hemon seneleuthesthai prokatabainoumenois spoudes; (c) that it was written at the very commencement of the Council discussions, before other questions were settled. This is the reason why the persons who composed this work try to give a peaceful solution not only of this question but, if possible, of all the other ones, ouk epi tou prokeimenou nyni toutou zetematos, alla kai epi panton isos ton allon. All' ekeinon men heineka melei theo kai melesei, ... . (d) that it was written in reply to the defence (apologian) presented of the Romish doctrine on purgatory. All these circumstances direct our attention to the dispute on purgatory which took place in Ferrara, and not to any other one known to us. The writer of the History of the Florentine Council,—Dorotheus of Mitylene, remarks, that the Latins, in their second answer, adduced many testimonies from the saints, examples and arguments, using also the Apostle's words for this purpose,—saved, yet so as by fire. Synod. Flor. pp. 35, 36. All this found place in the defence also, in answer to which the Latins presented the work we have been examining. Syropulus says that it was Mark of Ephesus who wrote the answer to the Latin defence, v. 15. But this answer, as well as the first one, is not published. Le Quien, examining both these answers in his above-mentioned dissertation, quotes the principal ideas contained in this second answer of Mark. The same ideas, and in the same order, are also to be found in the work "On Purgatorial Fire," as well as the words quoted by Le Quien from Mark's second answer, ti gar koinon aphesei te kai katharsei dia pyros kai kolaseos. Dissert. Damasc. v. pp. 8, 9, 66, 67. All these arguments allow us to conclude that the work on purgatorial fire was either entirely or principally composed by Mark of Ephesus, and that it was brought forward by the Greeks in answer to the Latin defence of the doctrine on purgatory.

 

6. Syr. v. 16, 18; Syn. Flor. p. 35, 37.

 

7. Synod. Flor. 37-39.

 

8. It is worthy of notice, that when the Greeks, seeing the obstinate opposition of the Latins to the truth, wished to terminate all the discussions, Bessarion alone insisted that they should be continued, the subject alone being changed. "We can still say many nice things," were his words. (polla kai kala.) Syr. vii. 6.

 

9. Mark was commissioned to write the Latins an answer about purgatory, and not Bessarion; but Bessarion did nevertheless give in his answer also.

 

10. Syr. v. 14-17.

 

11. Syr. iv. 29.

 

12. Syr. iv. 32.

 

13. Syr. vii. 10.

 

14. Syr. v. 14.

 

15. Syr. v. 15.

 

16. The first pay-day of the Greeks was the 2nd of April. 691 florins were given them on one month's account, whereas their pay was due for a month and a half. Syr. iv. 28. On the second pay-day (May 12) they received 689 florins (Syr. v. 9); on the third day (June 30th) 689 florins; on Oct. 21, 1218 florins for two months. The fifth and last pay-day was at Ferrara, Jan. 12th, 1439, when 2412 florins were paid for four months (Syr. vii, 14). Thus, three months and twenty days elapsed between the third and fourth pay-day, and as much between the fourth and fifth.

 

17. Syr. vi. 1, 2.

 

18. Syr. vi. 3.

 

19. History of the Russian Empire by Karamzin. Ernerling’s ed. t. v. pp. 161-165.

 

 

Din Istoria Conciliului de la Florenţa, de Ivan Ostroumoff, tradus din rusă de Basil Popoff (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1971), pp. 47-60. Notele de subsol au fost renumărate, textul grec transliterat şi literele greceşti folosite pentru detalierea unor linii din text au fost convertite în litere englezeşti. Toate celelalte sunt original. Aceasta este una din cele mei importante cărţi care poate fi citită când se încearcă sortarea diferenţelor dintre latini şi Biserica Ortodoxă. Cititorul să judece pentru sine cine a menţinut adevărata Credinţă.

 

+++

Vezi de asemenea o superbă discuţie a Omiliilor care resping focul purgatorului oferit de Sf. Mark de Efes la acelaşi Sinod: Sufletul după moarte de Fr. Seraphim Rose, App. I, p. 196-213. Mai jos sunt remarcile introductive ale Fr. Seraphim la aceste omilii:

 

Învăţătura Ortodoxă despre starea sufletelor după moarte este una care nu este înţeleasă adesea, nici chiar de creştinii ortodocşi; şi învăţătura latină comparativ târzie despre „purgatoriu” a cauzat confuzie ulterioară în minţile oamenilor. Doctrina ortodoxă în sine, totuşi, nu este deloc ambiguă sau imprecisă. Probabil că cea mai concisă expunere ortodoxă a acestuia se găseşte în scrierile Sf. Mark de Efes la Conciliul din Florenţa din 1439, compuse precis în ordine pentru a răspunde învăţăturii latine despre „purgatoriu”. Aceste scrieri sunt în special valoroase pentru noi deoarece provin de la ultimul dintre Părinţii Bizantini, înaintea erei moderne cu toate confesiunile sale teologice, ambele ne indică spre sursele doctrinei ortodoxe şi ne instruiesc la cum să abordăm şi să înţelegem aceste surse. Aceste surse sunt: Scriptura, omiliile Patristice, serviciile de biserică, Vieţile Sfinţiilor, şi anumite revelaţii şi viziuni ale vieţii de după moarte, precum cele conţinute în Cartea 4 a Dialogurilor Sf. Grigore cel Mare.

 

Teologii academici de astăzi tind să nu se bazeze pe ultimele două sau trei feluri de surse, motiv pentru care ei sunt nervoşi atunci când vorbesc despre acest subiect şi uneori preferă să menţină o „reticenţă agnostică” cu privire la aceasta (Timothy Ware, The Orthodox Church, p. 259). Scrierile Sf. Mark pe de-o parte, ne arată cât de mult „de acasă” sunt cu aceste surse teologii ortodocşi autentici; cei care sunt „inconfortabili” cu ei probabil prezintă o infecţiune nesuspectată de necredinţă modernă.

 

Despre cele patru replici ale Sf. Mark despre purgatoriu compuse la Conciliul de la Florenţa, Prima Omilie conţine cea mai concisă cantitate de doctrină Ortodoxă ca fiind împotriva erorilor latine, şi este principală din această traducere care a fost compilată. Celelalte replici conţin în mare parte material ilustrativ pentru punctele discutate aici, precum şi răspunsuri faţă de argumentele latine mult mai specifice.

 

„Capitolul Latin” la care răspunde Sf. Mar sun cele scrise de Julian Cardinal Cesarini (traducerea rusă în Pogodin, p. 50-57), oferind învăţătura latină, definit la „Uniunea” anterioară a Conciliului de la Lyons (1270), despre starea sufletelor după moarte. Această învăţătura loveşte pe cititorul ortodox (cum l-a lovit într-adevăr şi pe Sf. Mark) ca una în întregime prea „literalistică” şi „legalistă” în caracter. Latinii în această vreme au ajuns să privească cerul şi iadul ca ceva oarecum „terminat” şi „absolut”, şi cei din ele ca deja posedând plinătatea stării pe care o vor avea după Ultima Judecată; astfel, nu mai este nici o nevoie să ne rugăm pentru cei din ceruri (a cărui lot e deja perfect) sau a celor din iad (căci ei nu pot fi niciodată eliberaţi sau curăţaţi de păcat). Dar din moment ce mulţi dintre cei credincioşi mor în starea „de mijloc” – nefiind destul de perfecţi pentru cer, dar nici prea răi pentru iad – logica argumentelor latine care cerea un al treilea loc de curăţare („purgatoriu”), unde chiar şi cei a căror păcate au fost deja iertate trebuiau să fie pedepsiţi sau să dea „satisfacere” pentru păcatele lor înainte de a fi pe deplin curăţaţi pentru a intra în ceruri. Aceste argumente legalistice de o „justeţe” pur umană (care neagă de fapt bunătatea supremă a lui Dumnezeu şi dragostea de omenire) latinii au purces să o susţină prin interpretările literalistice din anumite texte Patristice şi versiuni variate; aproape toate dintre aceste interpretări sunt chiar născocite şi arbitrare, pentru că nici chiar Părinţii Latini antici nu au vorbit de un astfel de loc ca „purgatoriul”, ci doar de „curăţarea” din păcate de după moarte, la care s-au referit unii din ei (probabil alegoric) ca prin „foc”.

 

În doctrina ortodoxă, pe de altă parte, care o învaţă Sf. Mark, cel credincios care a murit cu păcate mici nemărturisite, sau care nu a adus roade de pocăinţă pentru păcatele pe care le-au confesat, sunt curăţaţi de aceste păcate în încercarea morţii în sine cu frica ei, sau după moarte, când sunt predaţi (dar nu permanent) în iad, prin rugăciunile şi Liturghiile Bisericii şi faptele bune făcute pentru ei de către cei credincioşi. Chiar şi păcătoşilor destinaţi pentru chinul etern li se pot da o anumită alinare din chinul lor în iad prin aceste mijloace. Nu există nici un foc care să-i chinuie pe păcătoşi acum, totuşi, ori în iad (căci focul etern va începe să îi chinuie doar după Ultima Judecată), cu atât mai puţin în al treilea loc precum „purgatoriul”; toate viziunile de foc care sunt văzute de oameni sunt de parcă ar fi imagini sau profeţii a ceea ce va fi în era viitoare. Toată iertarea de păcate de după moarte vine doar din bunătatea lui Dumnezeu, care se extinde chiar şi către cei din iad, cu cooperarea rugăciunilor oamenilor, şi nu prin „plata” sau „satisfacerea” care să fie pentru păcatele care au fost iertate.

 

Ar trebui notat faptul că scrierile Sf. Mark se preocupă în principal cu punctul specific al stării sufletelor de după moarte, şi abia dacă atinge istoria evenimentelor care au loc faţă de suflet imediat după moarte. În punctul final există o literatură ortodoxă abundentă, dar acest punct nu a fost în discuţie la Florenţa.